Č l á n k y   a   e s e j e

EVROPA JAKO DOMOV

K duchovní diagnóze naší doby

Budoucnost Evropy po převratných událostech roku 1989.je předmětem zájmu žurnalistů a politologů, avšak filozofové a teologové k nim dosud neřekli potřebné slovo.

Srovnám-li pozornost, kterou věnovali tehdejší filozofové významu Francouzské revoluce s reflexí roku 1989, zdá se mi, že jsme si dosud dostatečně neuvědomili význam dějinného obratu, který jsme před několika lety prožili. Nešlo jen o pád totalitních režimů v několika evropských zemích, nešlo jen o změnu geopolitické rovnováhy naší planety. Domnívám se, že tento letopočet můžeme označit za symbolické datum definitivního konce jedné velké epochy v dějinách západní civilizace, období novověku.

Bývalý bulharský president Želev načrtl na pražské konferenci Forum 2000 v září 1997 zajímavou myšlenku: dvacáté století už skončilo. Začátky a konce století nejsou identické s kulatými letopočty: tak XIX. století začalo Francouzskou revolucí 1789 a skončilo první světovou válkou, XX. století začalo v roce 1918 a skončilo pádem komunismu v roce 1989. Tato myšlenka - přes svůj nepřiznaný eurocentrismus - zaslouží, abychom na ni navázali a prouhloubili ji.

Novověk vrcholil třemi staletími, které rozvinuly téma moci ve třech na sebe navazujících podobách: pro osmnácté století to byl osvícenský rozum, pro devatenácté století vědecký pokrok a pro dvacáté století technická manipulace. Každé z těchto tří století mělo myslitele, který geniálním způsobem reflektoval jeho základní téma, rekapituloval jeho duchovní zkušenost a kriticky překročil jeho myšlenkový horizont : pro věk osvícenského rozumu to byl Kant, pro věk pokrokářského optimismu to byl Nietzsche a pro věk techniky Heidegger.

Odhlédněme nyní od skutečnosti, že kultura každého století je mnohovrstevná a ambivalentní, mysleme na převažujícící tón a základní téma a ponechme na chvíli stranou opoziční a kompenzující myšlenkové a duchovní proudy, které jsou samozřejmě přítomny v každé době.

Evropská kultura bývá nazývána křesťanskou; ptejme se, jakým způsobem bylo a je v této kultuře přítomno křesťanství. Odpověď na tuto otázku vyžaduje širší záběr.

Raimon Panikkar tvrdí, že slovo "křesťanský" může být adjektivem, označujícím tři odlišné skutečnosti : "křesťanstvo" (Christentum, christendom) ve smyslu určité civilizace, "křesťanství" (Christenheit, christianity) ve smyslu určité náboženské víry a křesťanskosti (Christlichkeit, christianness) ve smyslu osobní životní orientace. Myslím, že toto rozlišení můžeme použít a rozvést při pohledu na pestrou škálu různých "inkarnací" a "inkulturací" křesťanské víry v průběhu dějin.

Největší proměny doznává křesťanství během prvních staletí své existence, ve starověku. Na počátku je nahlíženo jako sekta v rámci judaismu. Po rozchodu se synagogou hledají křesťanští apologeté vyhovující označení pro tuto neobvyklou "cestu"; použijí-li některý z tehdy obvyklých pojmů (religio, philosophia, gnosis), potřebují za potřebné ho alespoň přívlastky ostře odlišit od tehdy běžných užití těchto kategorií: nejde pouze o jedno další náboženství nebo o novou filozofickou školu či gnostickou sektu. Křesťané si žárlivě střeží svou identitu, novost a jedinečnost i svůj univerzalistický nárok. V průběhu prvních staletí se křesťanství zasnoubí s antickou filozofií (dnes víme, že v tomto manželství došlo k proměně a jistému uzrání obou partnerů), stává se nejprve pronásledovaným, pak tolerovaným a nakonce "úředním" náboženstvím Římské říše, přežije tuto říši a stává se kultivační silou přemožitelů Říma, předávající jim antické dědictví a zajišťující tak kulturní kontinuitu Západu.

Ve středověku převládá podoba křesťanství jakožto "křesťanstva", civilizace, politicko-kulturního útvaru, integrujícího řadu lokálních kultur evropského kontinentu a snažícího se všemi prostředky vstoupit na všechna území, kam pronikly evropské vlivy. "Křesťanstvo" dostává zásadní trhlinu v době reformace a následných náboženských válek, kdy se tradiční církevní formy diskreditují v očích řady evropských vzdělanců - výsledkem je osvícenský pohled na náboženství. Definitivní smrtící ránu dostává tradiční "křesťanstvo" Francouzskou revolucí: od té doby mizí aliance trůnu a oltáře jedna po druhé, byť poslední "katolické monarchie" a "apoštolská veličenstva" kapitulují až na konci první světové války.

Převažující podobou křesťanství během novověku je "světový názor", konfese, jedno "náboženství" mezi ostatními, konkurenčními. Ve středověku je křesťanství zřídka definováno jako "náboženství" , velcí církevní otcové dávají přednost pojmu "fides". Mluví se o tajemstvích víry, článcích víry... Dnes obvyklý pojem náboženství vzniká patrně v Cambridge v 17. století. Už zmíněné zklamání osvícenských intelektuálů z konfesionálně rozděleného křesťanstva vede k vytvoření modelu "přirozeného náboženství", ke konstrukci obecného pojmu náboženství, jehož je křesťanství jedním reprezentantem mezi jinými. V novověku, věku ideologií a světových názorů, si křesťanství nechává vtisknout tuto podobu; důležitou roli přitom sehraje teologie, postavená na základech statické racionalistické metafyziky. Klasickým příkladem je novotomismus, který nevědomky přebírá karteziánský požadavek na "jasné a zřetelné ideje". Jaký je to rozdíl od původního tomismu, kde intelekt se napájel z hlubin tajemství a filozofie stále žila v "konspirativní" symbioze s mystikou, dýchala týmž Duchem!

Paul Riceuer přesvědčivě ukázal, že právě novověká podoba "křesťanského náboženství", světonázoru a morálky, dráždila "mistry podezření" (Nietzcheho, Freuda, Marxe) a že těmto novověkým kritikům náboženství by křesťané měli poděkovat za očistu, kterou nabízí výsledek jejich destruktivní práce. Nietzschův výrok "Bůh je mrtev" je diagnózou ztroskotání metafyzicko-morální podoby křesťanství jeho doby.

Univerzální nárok křesťanství se v novověku málokdy projevil jako schopnost tvořivě integrovat silné duchovní podněty z jiných zřídel a reagovat na "znamení doby". Díváme-li se například na katolickou teologii osmnáctého, devatenáctého a začátku dvacátého století, těžko zde najdeme podobnou odvahu k tvořivé syntéze, jako byla odvaha velkých myslitelů patristické a ranně scholastické doby využít "pohanskou moudrost". Univerzální nárok křesťanství se uplatňoval spíše negativně, v polemikách křesťanských apologetů proti ostatním, konkurenčním "světovým názorům" než tím, že by se pokusil integrovat to, co bylo v myšlení té doby nejpodnětnější.

Tak jako devatenácté století (ve smyslu svrchu uvedené datace) je postupným pádem "křesťanských říší" a tradičních politických útvarů, je dvacáté století věkem umírání ideologií. Toto umírání bylo křečovité a dramatické, dvakrát strhly ideologie do svých smrtelných a smrtících křečí téměř celou planetu. Dvacáté století, jak ukázal český filozof Jan Patočka ve svých Kacířských esejích, bylo stoletím válek, horkých i studených.

Instinktivní vzpourou proti stagnaci společnosti byly události roku 1968, studentské bouře na Západě a pokus o liberalizaci komunistických režimů; tento pokus byl však ještě hodně poznamenán ideologickými a utopickými idejemi neomarxismu. Musela dospět další generace, aby o jednadvacet let později uzrál čas pro zhroucení totalitních režimů. Totalitní režimy, postavené na ideologii, nemohou v novém kulturním klimatu přežít. Skončilo "dvacáté století", věk technické manipulace, skončil novověk, věk "světových názorů".

Než otevřeme otázku po budoucnosti, zastavme se na okamžik u příčin pádu totalitních ideologických režimů. Starověké otrokářství se nezhroutilo vlivem "revolucí" otroků, nýbrž - jak velmi dobře dokumentuje List Filemonovi - nemohlo přežít v klimatu, proměněném křesťanstvím; když převládla jiná mentalita, jiné chápání hodnoty lidské osoby, jiná kvalita vztahů, už nebylo prostě dále možné zacházet s člověkem jako s věcí.

Také totalitní styl kontrolování a manipulování občana státem, typický pro státy s vládnoucí marxistickou ideologií, přestal být v určitém okamžiku možný. Nabízí se několik alternativních výkladů příčin krachu komunismu. Státní kontrola vytvářela nekreativní a neiniciativní typ člověka, který přestal být ekonomicky zdatný; logický následek byla krize ekonomiky, která přerostla do krize politické. Jedním z činitelů politické krize byla morální opozice nonkonformních intelektuálů, studentů, umělců, křesťanů a jiných složek "paralelní kultury", která poznamenala celkovou atmosféru společnosti, formulovala cíle a nabídla i osobnosti, které sehrály aktivní roli při politickém převratu a při formování nové demokracie. Nezapomeňme ale ani na vliv techniky, velkého plodu dvacátého století. Namísto romantického zatracování techniky si uvědomme, že díky technickým vynálezům v oblasti komunikace se stala nemožnou totalitní cenzura informací. Režim postavený na jedné ideologii nemá šanci ve společnosti, kde lidé mohou využívat informace z nejrůznějších zdrojů, kde existuje jedna velká agora a žádný názor nemůže dominovat v důsledku toho, že by lidé neměli šanci ho svobodně porovnat s druhým názorem. I zde je však technika pouze tím, co otevírá možnosti; využít pozitivně těchto možností může jen ten, kdo má určitou touhu po pravdě a svobodě a schopnost učit se rozlišovat.

Kdybychom měli bilancovat novověk - a to je jistě úkol, který připadá naší době - měli bychom se podívat na to, jak jsou naplněna hesla, která se vynořila jako základní požadavky během klíčové události novověku, Francouzské revoluci: volnost, rovnost, bratrství. Hans Küng kdysi přesvědčivě ukázal, že všechny tyto tři erbovní hesla revoluce jsou sekularizovanou verzí křesťanských hodnot. Jistě se během novověku učinilo hodně pro emancipaci člověka, pro zboření hierarchických společenských hrází a vyrovnání individualismu vědomím solidarity a demokratizací společnosti. Na druhé straně je ale mnoho úděsných případů zneužívání svobody, znesvobodňování lidí a ztráty vědomí odpovědnosti, zejména "transcendentální odpovědnosti". Existuje při veškerém skloňování plurality právě v naší západní společnosti karikatura rovnosti v tendenci k unifikaci: vysoké procento mladých lidí ve všech koutech naší civilizace se stejně obléká, češe, poslouchá stejnou hudbu a jí v týchž typizovaných restauracích. A bratrství? Nepatří osamocenost - přes všechny vynálezy komunikační techniky - k nejčastějším pocitům člověka naší doby?

Zdá se, že úkolem přicházející doby bude posílit vnitřní svobodu člověka a najít znovu spojení svobody s odpovědností, tedy jakési etické zakotvení svobody. Pochopit rovnost jako vzájemný respekt, otvírající možnost být spolu v pluralitě kultury bez strachu z vzájemného potlačování a znásilňování. Učit se vzájemnému porozumění, které by vytvořilo předpoklady pro nové formy solidarity, bratrství a sesterství. Jestilže novověkou civilizaci prostupovala jako základní motiv "vůle k moci" ( a Nietzsche byl opravdu bystrý diagnostik), pak snad můžeme očekávat, že tím kompenzujícím určujím motivem přicházející doby bude etika odpovědnosti a kultura porozumění a vzájemného pochopení. Na filozofické rovině k tomu mohou přispět díla myslitelů, zabývajících se etikou, hermeneutikou a dialogem kultur, jako jsou Paul Ricoeur, Hans Jonas, Emanuel Levinas, Raimon Panikkar a další. Ale je třeba rozvíjet a reflektovat i praktické zkušenosti s dialogem mezi příslušníky různých konfesí, náboženství, kultur, národů a etnických skupin. Kde se daří obohacující spolužití v různosti, tam se vytváří budoucnost.

Přemýšlím-li o přicházející budoucnosti, nemohu se spokojit s kategorií "postmoderny". To, čemu se říká postmoderna, chápu spíš jako jakousi kocovinu z moderny nebo v lepším případě porodní bolesti a "tvůrčí chaos", doprovázející zrození doby, do jejíž tváře ještě nevidíme a které ještě ztěží můžeme dát jméno.

Co se týče "postmoderny", už samo toto slovo prozrazuje úzkou vazbu na modernu, byť touto vazbou by měla být třeba re-akce; ještě nejsme svobodni od atmosféry doby, v níž jsme se narodili a z níž jsme fakticky vykročili. Rozeznávám tři paralelně působící nástupníky moderny: fundamentalismus (politický, náboženský, nacionální, biologický - tj. radikálně ekologický) jako pokus navázat na premodernu; supermodernu v podobně vystupňování relativismu, skepticismu a liberalismu moderny ad absurdum; transmodernu jako duchovní synkretismus, snažící se překročit - zpravidla příliš lacino - hranice jednotlivých kultur, filozofií a náboženství a všechno sjednotit v jakési nové variantě gnóze. Myslím, že "postmoderna" jsou spíše ranní mlhy, které se rozptýlí, až se více rozjasní přicházející den; z ranní mlhy ještě ztěží můžeme usoudit, bude-li den jasný či zamračený, horký či chladný.

Hovořili jsme o podobách křesťanství v minulosti a současnosti. Co můžeme čekat od budoucnosti? Poté, co skončil věk ideologií, nebude zřejmě příliš úspěšně přežívat křesťanství jako "světový názor", a tím spíše ne jako nějaký uzavřený systém hotových a jasně utříděných pravd. V těchto souvislostech nově chápu tisíckrát opakovaný výrok Karla Rahnera, že křesťan budoucnosti bude budˇ mystikem, nebo vůbec nebude křesťanem. Jsem přesvědčen, že příští nosnou podobou víry bude především mystika, osobní náboženská zkušenost (chcete-li, "křesťanskost" ve smyslu Panikkarovy triády), inspirující (doslova vdechující ducha) životní styl jednotlivců a společenství.

Mystikou zde míním ve smyslu definice svatého Tomáše "zkušenostní poznání Boha". To neznamená odsunout stranou Zjevení, tradici, liturgii a instituci, společenství církve. Naopak: v mystickém přístupu vidím klíč, otevírající nový přístup ke všem těmto elementům náboženského života. Má-li něco z hodnot včerejška překročit práh budoucnosti, pak to bude jen to, co bude kryto zlatem duchovní zkušenosti lidí, kteří budou schopni o této zkušenosti vydat svědectví a vstoupit do dialogu se zkušenostmi ostatních.

Mystika nás však může obohatit i jinak; podle mého názoru nacházíme v dílech mystiků pozoruhodný klíč k hlubšímu porozumění "znamením doby", smyslu dnešní duchovní situace.

Svatý Jan od Kříže učí, že v životě věřícího jsou údobí, kdy se Bůh nesmírně vzdálí lidskému duchu, odmlčí se; člověk je uveden do hluboké "noci ducha", je neschopen ze své strany s Bohem komunikovat. Neexistují podobné etapy i v dějinách národů, neexistují "kolektivní noci ducha"? Není "temná noc" jen jiný popis doby, kterou Nietzsche nazval epochou "smrti Boha"?

Domnívám se, že můžeme rozeznat dvojí druh "Božího mlčení" ve dvacátém století. Tváří v tvář tragédiím jako byl holokaust či Gulag zakusilo mnoho lidí "mlčení Velkého pátku", kdy nenalezli odpověď na bolestnou otázku "Bože můj, proč jsi mne opustil?" Ale ke zkušenosti našeho století patří i "mlčení Bílé soboty", neschopnost říci cokoliv o Bohu, protože se s ním v tomto světě nesetkáváme. Snad by bylo možné je nejlépe vystihnout slovy Wittgensteinovými: "O čem není možné mluvit, o tom je třeba mlčet."

Podle Jana od Kříže patří období období Božího mlčení neodmyslitelně k Boží pedagogice. V té době se nemůžeme vracet k dosavadním formám své tradiční zbožnosti, ohlížet se zpátky. Bůh sám nás uvádí do těchto krizí a skrze ně nám dává šanci uzrát k dospělému křesťanství.

Jsem hluboce přesvědčen, že právě tento výklad krizí na duchovní cestě lze aplikovat také na cestu církve dějinami. Ze strany velkých teologů našeho století bylo mnoho řečeno o potřebě křesťanské dospělosti; tento motiv se ostatně v různých podobách vrací ve vnitrocírkevních diskusích. Také myšlenka "smrti Boha" se stala před několika desetiletími předmětem teologické reflexe. Ale teprve aplikace duchovních zkušeností mystiků je podle mého názoru schopna pozdvihnout tyto myšlenky do nové roviny a učinit je plodnými pro porozumění naší duchovní situaci.

V poslední době, když sleduji vývoj uvnitř církve - a naše česká církev, odhlédneme-li od jejích specifických zranění, je stále více podobná církvi na Západě - stává se mi jedna věc zřejmá. Nemůžeme ustrnout v infantilním stádiu těch, kteří ve fundamentalistické podobě křesťanství hledají mateřskou sukni, do níž by skryli tvář před problémy současného světa. Nemůžeme ustrnout ani v adolescentní fázi "oidipálních sporů" s církevními autoritami a tradicemi. Musíme zrát ke svobodě dospělých dětí Božích, těch, kdo svobodu spojují s odpovědností.

Stále se vracím k výzvě, kterou Jan Pavel II. adresoval během své první návštěvy v Praze v dubnu 1990 českým katolíkům: "Stavte nyní chrám svobodného života vaší církve nikoliv návratem k tomu, co zde bylo předtím, než vám byla uloupena svoboda. Stavte jej v síle toho, k čemu jste během pronásledování uzráli." Nejen chrám církve, ale i společný evropský dům bychom měli pomáhat budovat v síle toho, k čemu jsme uzráli v temné noci komunismu.

Avšak: k čemu jsme uzráli? Utrpení nepomáhá k zrání osobnosti automaticky, bolest je třeba nejen "přestát", ale vnitřně zpracovat. Prožité události je třeba reflektovat, promeditovat, aby se staly obohacující zkušeností. Prožitek utrpení může vést k přehodnocení životních hodnot a k větší citlivosti vůči utrpení druhých - mnozí se o tom v naší zemi znovu přesvědčili tváří v tvář nedávným přírodním katastrofám, ale jde o to, aby tento plod utrpení nebyl jen chvilkovým zábleskem, který rychle zapomeneme a vytěsníme z našeho vědomí. Je mi úzko z toho, jak povrchně se většina křesťanů středovýchodní Evropa vyrovnala s nedávnou minulostí, jak málo jsme se poučili a jak málo jsme přispěli k tomu, aby tato kapitola evropských dějin vešla do pokladnice dějinných zkušeností lidstva.

Někdy se mi zdá, že za temné noci komunismu, když jsme byli zbaveni institucionálních opor víry, jsme zakusili něco, co předjímá podobu křesťanství budoucnosti. Co bude následovat poté, co se rozpadly nejen "křesťanské státy", ale i křesťanství jako "světový názor" a jedna konfese mezi ostatními? Nutnost mezináboženského a mezikulturního dialogu staví křesťany před úkol hledat spíše to, co je s ostatními spojuje, než zdůrazňovat to, co je rozděluje. To, co je naší specifikou a čím se od druhých lišíme, se budeme muset učit představovat spíše jako obohacující vklad do velké ekumeny dnešního světa, než jako něco, co má stavět hradby. Nárok křesťanství na univerzalitu se v budoucnosti bude patrně projevovat spíše jako široká náruč a schopnost syntézy než jako postoj pyšných vlastníků pravdy uprostřed zmateného moře bludařů. Úsilí o "novou evangelizaci" může přinést požehnané ovoce jen tehdy, budeme-li schopni zároveň nově a hlouběji pochopit obsah slov "katolicita", "univerzalita", "ekuména". Nevystačíme s osvícenským konceptem tolerance jako shovívavého snášení druhých. Budeme se muset učit, co v této době znamená "láska k nepřátelům", spojená s kritičností a co znamená "vybírat ze svého pokladu věci nové i staré" a zároveň zachovat vlastní identitu, neutopit se v kaši bezbřehého synkretismu. Klíč naděje, jimž bude možné otevřít bránu budoucnosti, je třeba hledat u těch, kteří dokážou vytvořit z tohoto světa domov, pohostinné místo pro všechny dobré hodnoty, ať uzrály na kterémkoliv kmeni. Domov je však zároveň místem, které má svou tradici, kde věci mají své místo a život svůj řád.

Karel Čapek vložil do své hry Matka, kterou napsal v době nacistického ohrožení Československa, zajímavou scénu. Dva bratři, dvojčata, se hádají o to, co to znamená udělat pořádek. "Pořádek je dát věci tam, kde byly," tvrdí ultrapravicový tradicionalista Kornel; "pořádek znamená dát věci tam, kde mají být", odpovídá socialistický radikál Petr. "Pořádek je, dát věci tam, kde je jim dobře," řeší tento spor matka. Chceme-li my křesťané pomoci při promýšlení a utváření budoucího řádu Evropy a světa, měli bychom se učit vnášet do tohoto díla tuto mateřskou moudrost a citlivost vůči hodnotám.

říjen 1997

Předneseno na sjezdu Ackermanngemeinde v Ambergu 1997