Č l á n k y   a   e s e j e

EVROPSKÁ ZKUŠENOST

Za nevzácnější hodnotu, k níž dospěla Evropa (a ze západní Evropy se šířící okcidentální kultura) považuji princip dynamické kompatibility odlišných stránek skutečnosti. Mohl bych též použít termín, který si C.G. Jung vypůjčil od Herakleita a kterým vysvětloval dynamiku psyché, totiž enantiodromie - vzájemně regulující funkce protikladů. Chtěl bych dnes tento princip ukázat na vztahu náboženství (křesťanství) a sekularity.

Sekularita - nápadný rys západní civilizace, jak se dotvářela během moderny bývá konzervativními kritiky leckdy zaměňována za ateismus a ten zas označován za projev či příčinu morálního úpadku a řady krizových jevů dneška. Spory o sekulární charakter Západu - jehož příkladem byly nedávné dohady o znění prembule evropské ústavní smlouvy či americký spor o právo vyučovat na školách alternativní interpretace vzniku života vedle Darwinovy teorie - často vedou k takové polarizaci stanovisek, že tu proti sobě stojí dva navzájem se démonizující tábory. Oba často vykazují známky netolerance a extrémismu - na jedné straně ve jménu tradicionalisticky chápaného náboženství, na druhé straně ve jménu agresivního sekularismu. Je možné z této nešťastné polarizace vůbec najít východisko?

Idea sekularity - plod rozlišení světského a náboženského - může podle mého názoru obstát a být přínosná jen tehdy, když si uvědomíme, že vznikla uplatněním "principu kompatibility" a že může obstát jen tehdy, když i dnes budeme hledat poměr "náboženství" a "laicity" jako vztah dvou hodnot, které není možné ani směšovat a zaměňovat, ani násilně stavět proti sobě. Jsou to dvě interpretace světa, vycházející z rozdílných zkušeností a odpovídající dvěma rozdílným úhlům pohledu; jsou to dvě interpretace, které se navzájem potřebují a navzájem se korigují.

Jedna současná škola historiků razí názor, který pro pozitivisticky a marxisticky formované historiky zní jistě provokativně: kořeny osvícenství jsou ve středověku. Právě středověk rozvinul zásadu, že křesťan nemůže být "člověkem jedné knihy", že posvátné texty není možné jen citovat a mechanicky předávat, nýbrž filozoficky interpretovat, že víra nemůže zůstat slepá, nýbrž musí ustavičně hledat porozumění; právě středověk odvážně spojoval prvky židovské, římské, helénské a arabské kultury. Středověk rovněž přinesl rozlišení papežské a císařské, světské a duchovní moci. Hannah Arendtová tvrdí v souvislosti s tímto rozlišením, že římská církev tak navázala na staré římské rozlišování mezi "auctoritas" a "potestas" . V antickém Římě byla potestas-moc připisována nejprve římskému lidu, pak císaři, zatímco auctoritas - autorita, která "jako kýl lodi udržuje věci ve správné rovnováze", byla úlohou římského senátu. Církev si nárokovala právě úlohu autority, která vycházela z tradiční role senátu a císaři přisuzovala roli držitele moci. Vztah papežství a císařství se však později vyhrotil v boji o investituru, při oné "papežské revoluci" proti mocenskému monopolu císaře, nazývané někdy též "první evropskou revolucí" - a tento zápas posléze skončil kompromisem Wormského ediktu roku 1122. Tuto událost hodnotí F. X. Kaufmann jako bezprecedentní rozdělení kompetencí dvou mocností na jednom teritoriu a jako rozhodující krok v procesu funkcionální diferenciace - klíčovém prvku modernizace. Tehdy byly položeny základy "světské společnosti", sekulární sféry. Vybojovaná práva církve se pak stávají vzorem a inspirací pro svobody měst a svobody univerzit.

Univerzity vznikají většinou jako instituce papežského práva, vyňaté z pravomoci místních církevních i světských hodnostářů. Zde se rozvíjí a institucionalizuje zkušenost, navazující na svět antických filozofů, že k pravdě se dochází cestou svobodné diskuse vzdělaných mužů. Jakýkoliv názor je zde možno předložit v podobě "otázky k diskusi". Univerzity se stávají dvory výchovy k tomu, co se později ukáže jako duchovní základ demokracie: svobodně si volí svého rektora s velkými pravomocemi, relativizuje se tu přehrada mezi lidmi vysokého a nízkého původu, ba dokonce stavovská přehrada mezi klérem a laiky. Univerzity, mající mezinárodní charakter, se stávají často rozhodčími ve sporech mezi králi a biskupy, dokonce papežem a císařem.

Proti pokusům příliš harmonizovat víru a rozum vystoupí Lutherova reformace. Její důraz na radikálně transcendentního Boha, zjevujícího se jen v paradoxu kříže, ovšem ještě více uvolní prostor pro "světskost světa". Velký pokračovatel Luthera ve 20. století, Karl Barth, pochopí sekulární svět jako korelát Boží transcendence - a na něj navazující dialektická teologie, zejména Dietrich Bonhoeffer, pak přichází s myšlenkou "nenáboženského křesťanství". Evangelický teolog Friedrich Gogarten obohatil diskusi o smyslu moderny významným rozlišením mezi sekularizací a sekularismem. Sekularizace - obhajoba "světskosti světa" a důstojnosti člověka - podle něho legitimně vychází z dědictví křesťanství, z biblického rozlišení mezi Bohem a stvořením a z biblické, prorocké "desakralizace politiky." Oproti tomu sekularismus je ateistickou ideologií, která zbožšťuje člověka a radikálně ho emancipuje od vědomí transcendentální odpovědnosti. Toto rozlišení významně pomohlo křesťanům přesněji vyjádřit diferencovaný postoj k různým podobám a plodům osvícenství.

Soudobý kanadský filozof Charles Taylor poukazuje na to, že právě počínaje osvícenstvím - paradoxně po oslabení politické moci církve - se v evropské společnosti výrazněji uplatnily některé hodnoty křesťanství, jako je koncept lidských práv, tolerance a úcta k hodnotě každé lidské osoby, respekt k svobodě svědomí a přesvědčení. V době, kdy bylo úzce spojeno s politickou mocí, křesťanství spíše tlumilo některé prorocké důrazy svého učení - a ty pak byly někdy hájeny proudy, s nimiž se církev dostávala do střetu.

Překvapivě se o vztahu křesťanství a osvícenství vyjádřil také francouzský katolický filozof Jean Guitton ve svém "Filozofickém testamentu": tvrdí, že křesťanství je "ekologickým přístřeším osvícenství" a mělo by dnes (v době inflace iracionality všeho druhu) "zapomenout na urážky a zachránit osvícenství, tak jako kdysi zachránilo antickou civilizaci, která ho nejdřív předhodila lvům."

Před několika lety se podobná myšlenka spojenectví dědiců osvícenské kritické racionality s křesťanskou vírou stala tématem velmi pozoruhodného dialogu mezi filozofem Jürgenem Habermasem a tehdejším kardinálem Josephem Ratzingerem, dnes papežem Benediktem XVI. Ratzinger pak na mnohé myšlenky, vyřčené v tomto dialogu, navázal významným proslovem v Subiaku 1. dubna 2005; zde výslovně říká: ".. osvícenství je křesťanského původu a zrodilo se nikoliv náhodou právě a výhradně v oblasti křesťanské víry. A to i tam, kde se křesťanství, v rozporu se svou povahou, bohužel stalo státním náboženstvím. (…) Bylo a je zásluhou osvícenství, že znovu vyneslo na světlo původní hodnoty křesťanství a vrátilo rozumu jeho vlastní hlas. Druhý vatikánský koncil v Konstituci o církvi v dnešním světě znovu ukázal tuto hlubokou shodu mezi křesťanstvím a osvícenstvím a pokusil se dospět ke skutečnému smíření mezi církví a modernou, k smíření, které by představovalo velikou hodnotu, jíž by měly ochraňovat obě strany." Vzápětí Ratzinger dodává: "Při tom vše je třeba, aby obě strany přemýšlely samy o sobě a byly ochotny ke korekturám". Ratzinger varuje před "radikální emancipací" osvícenské tradice od křesťanství a píše: "Dojde-li ke střetu kultur, nebude to kvůli střetu mezi velkými náboženstvími - která spolu odedávna zápasí, ale nakonec vždy dokázala vedle sebe žít -, nýbrž kvůli střetu mezi touto radikální emancipací člověka a velkými historickými kulturami."

K tomu bych rád dodal myšlenku, která mne v posledních letech stále více zaměstnává: Není právě nyní - kdy takovým globálním střetům snad ještě můžeme zabránit - velkou úlohou jak západního křesťanství, tak sekulárního humanismu, předvést světu, že je možné spolu žít v pokojném a plodném dialogu? Že je možné respektovat jak stěžejní etické zásady, vyrůstající z "abrahamovské tradice", drahé křesťanům, židům i muslimům, zejména ochranu života ve všech jeho formách, zodpovědnost za přírodní prostředí, úctu k rodině, sociální spravedlnost a solidaritu a péči o handicapované - a zároveň rozvíjet onu kulturu svobody a tolerance, kritické racionality a respektu ke kulturní, politické, etnické a náboženské pluralitě, na níž tak záleželo protagonistům evropského osvícenství?

Možná, že prioritní úlohou nás křesťanů není triumfálně vztyčit svůj prapor na střeše společného evropského domu, nýbrž snažit se využít toho, že máme mnoho společného s oběma dnes tak dramaticky znesvářenými tábory - s islámským světem, s nímž nás spojuje společné "abrahamovské dědictví" i se sekulárním světem Západu, který nikoliv náhodou vzešel z lůna křesťanstvím utvářené společnosti. Zde čeká ty, kdo dokážou reflektovat a zhodnotit duchovní zkušenost Evropy, velký úkol pokusit se alespoň trochu zprostředkovat větší porozumění mezi těmito světy, bořit předsudky, hojit traumata minulosti, hledat na obou stranách partnery ochotné a schopné dialogu, navazovat rozhovor, který není a jistě nebude snadný.

Tento článek je podstatně upravený výňatek ze 12. přednášky k poctě J. L. Fischera, proslovené autorem na Univerzitě F. Palackého v Olomouci dne 4.11. 2005 - pod jiným názvem a v mírně zkrácené podobě byl uveřejněn v Respektu 19.12. 2005