Č l á n k y   a   e s e j e

KŘESŤANSKÉ HODNOTY V PROMĚNÁCH EVROPY

Cášská přednáška

Vaše Eminence, excelence, vzácní hosté, dámy a pánové!

Dostalo se mi cti promluvit o křesťanských hodnotách na tomto místě, které je tak hluboce symbolicky spjaté s dějinami evropského křesťanství a patrně zřetelněji než jakékoliv jiné místo v Evropě připomíná jednu významnou kulturní a politickou podobu inkarnace křesťanské víry – chcete-li, „křesťanských hodnot“ – do naší civilizace. Místa, takto posvěcená tajemnou přítomností minulosti, vzbuzují v nás jistou závrať – naše dějinná minulost se tu našim úvahám otvírá jako hluboká studna, z níž můžeme čerpat, ale v níž můžeme také utonout. Najít správný vztah k naší minulosti není vůbec lehký úkol: je třeba s ní neztratit kontakt, zůstat jí natolik blízko, aby tradice jako oheň v krbu učinila náš dům i v mrazivých dobách obyvatelným a přívětivým (gemütlich), ale zároveň si od ní uchovat dostatečně svobodný odstup, nekroužit stále nostalgicky kolem ní, jako když noční motýl létá fascinován kolem plamene, dokud mu nesežehne křídla.

proměňující síla víry

Evropa, jak naznačuje téma přednášky, které mi bylo nabídnuto, se proměňuje. Není právě tato proměnlivost, tato věčná dynamika evropských dějin prvou z „křesťanských hodnot“, kterou bychom si měli připomenout? Nebyla právě víra Abrahamova, víra Mojžíše, vedoucího svůj lid pouští z otroctví do zaslíbené říše svobody, víra proroků Izraele a víra, kterou žil a které učil Ježíš Nazaretský, onou silou, která lidstvo vyvedla z koloběhu věčných návratů, která člověku otevřela dimenzi dějinnosti a zejména dějinám Evropy vdechla dramatický náboj? Nebyl právě Ježíšův příkaz „Jděte do celého světa a získávejte mi učedníky“ tím impulsem, který jeho učedníkům otevřel široký horizont světa a který přeskočil jako jiskra z Judeje do prostoru, politicky ztvárněného Římem a kulturně Řeckem, aby právě tento prostor přetvářel a otvíral všemi směry, do šířky i hloubky, fyzicky i duchovně, politicky i myšlenkově a spirituálně?

Ano, prvé, co mne napadlo, když jsem přijal téma „Křesťanské hodnoty v proměnách Evropy“, byla síla, pohyb, dynamika cesty jako hodnota, kterou křesťané vložili do základů Evropy. Ale sotva vyslovíme tuto myšlenku, nemůžeme se ubránit otázce: Evropa se sice stále hýbá a proměňuje, ale v jaké míře je křesťanství – a jeho hodnoty – ještě silou, která tento pohyb alespoň částečně ovlivňuje?

Nedávno proběhla debata o tom, zda má být v ústavě Evropské unie alespoň malá výslovná zmínka o křesťanství; nakonec tento spor skončil podivným kompromisem, v němž se celé křesťanství vkradlo do textu zadními vrátky spíše jakožto „anonymní křesťanství“. Je nám všem jistě zřejmé, že Evropa se nestane více nebo méně křesťanskou tím, zda křesťanství bude nebo nebude zmíněno v evropské ústavě. Ale celá debata, to, že vznikla, jak proběhla a v co vyústila, je jistě hodné kritického zamyšlení. Je ono „mlčení o křesťanství“ v základním dokumentu Evropské unie výsledkem toho, že „křesťanské lobby“ v evropských politických strukturách není dost silné, anebo spíše toho, že přítomnost křesťanství v Evropě je ve slovech a činech křesťanů dnes neprůkazná a nepřesvědčivá? Jsem dalek toho, zahájit nyní moralizující kázání do křesťanských řad; co týká našich činů, osobního svědectví každého z nás i jednotlivých křesťanských skupin v Evropě, zde jistě platí apoštolova výzva, ať každý zkoumá sám sebe a kdo stojí, ať hledí, aby nepadl. Avšak slova – a lépe řečeno myšlenky, které jsou jimi vyjadřovány, bychom i při této příležitosti přezkoumat měli.

Když jsem sledoval to, co bylo na obranu „křesťanských hodnot“ řečeno ústy mnoha „křesťanských politiků“, ale i představitelů církví, byl jsem – musím se přiznat – dosti zklamán. Zaznělo tam vůbec něco jiného než stará klišé a duté fráze? Vzpomněl jsem si na slova Wittgensteinova: „Když se nějaká slova stále používají povrchně, uchytí se na nich tolik bláta, že se tou cestou už nedá jít“[1]. Je vůbec ještě možné mluvit věcně a bez studu o „křesťanských hodnotách“ poté, co se tento obrat stal obehraným šlágrem tolika trumpet politických kampaní či zaprášenou vatou v církevních dokumentech, které už nikdo nečte?

existují „čistě křesťanské“ hodnoty?

Když se odvážíte zeptat některých lidí, kteří mají „křesťanských hodnot“ plná ústa, co vlastně mají na mysli, obvykle dostanete velmi všeobecné a banální odpovědi. Obávám se, že „seznam křesťanských hodnot“ vlastně vypracovat nelze. Lze hájit tvrzení, že jakákoliv „evropská hodnota“ je v jistém smyslu a do určité míry „křesťanská“, protože křesťané po tisíciletí v Evropě nezaháleli a mnohotvárně prostoupili a ovlivnili struktury a instituce, které vytvořily pilíře a celkové rámce společenského života v Evropě. Nezapomeňme, že i mnohé hodnoty a ideály, které se prosadily v zápasu s církevními institucemi a i ty, které hlavní a oficiální proud křesťanství v Evropě odmítl a potlačil, mají právo být počítány ke „křesťanským hodnotám“. Na druhé straně, čím více toho víme o dějinách a kultuře mimoevropských civilizací a ostatních náboženství, čím hlouběji nám metody hermeneutiky umožňují jim porozumět a čím radikálněji se vzdáváme narcistického eurocentrismu ve prospěch multikulturního perspektivismu, tím těžší je pro nás „rozlišování křesťanského“ a tím lehkomyslnější a naivnější nám připadá označit cokoliv za „ryze křesťanské“.

Nemůžeme ignorovat výzkumy, které nám ukazují bohatost cizích vlivů, které „křesťanská kultura“ po celé dějiny do sebe vstřebávala: její židovské kořeny a zas a znovu (například u Pascala!) inspirace židovskou exegezí, filozofií a mystikou, dále od počátku mocné vlivy gnosticismu, dálně-východní motivy, které se do mystiky a teologie církevních otců dostaly především skrze Plotina, islámské prvky a další vlivy arabského myšlení, které ulpěly na výkladech Aristotela, které od arabských myslitelů přebírali středověcí scholastikové etc., etc. Víme, že křesťanství prvého tisíciletí bylo mnohem kulturně pestřejší, dříve než je zdisciplinovala gregoriánská reforma a než se katolicita začala stále více zaměňovat za specifickou „romanitas“. U mnohých verzí západního křesťanství prvého tisíciletí – vezměme si jako příklad třeba specifické křesťanství keltské – vidíme velmi odvážné prorůstání dřívějších („pohanských“) hodnot s tím, co přineslo křesťanství – opravdu by se někdo odvážil vytýčit jakousi ostrou hranici mezi nimi? Přemýšlíme-li nad lákavým tématem „inkulturace křesťanství“ musíme se vystříhat naivní představy, že kultury jsou něco jako pouhé šaty, do nichž lze odít nahé, čisté křesťanství, „ryzí křesťanské hodnoty“.

Po celé dějiny se opakující pokusy reformátorů o návrat ze zkorumpovaného přítomného stavu církve k „ryzímu křesťanství“ apoštolských počátků se málokdy ubránily pokušení naivního a nebezpečného fundamentalismu. Fundamentalismus je často daní za horlivost, s níž člověk odmítne svou vlastní dobu s jejími problémy a za naivitu a utopičnost, s níž si svá přání promítá do minulosti či budoucnosti.

být ve světě, ne však „ze světa“

Kardinál Martini před časem dával kněžím své arcidiecéze velmi hluboké exercicie, zaměřené na promeditování Ježíšových slov „Vy jste se mnou vytrvali v mých zkouškách“.[2] Jakkoliv vytrvalost můžeme označit za antickou ctnost či „ctnost přirozeného řádu“, považuji odvahu vytrvat „v tomto světě“ – se všemi pokušeními, kříži a zkažeností - za hodnotu, která by křesťanům neměla být cizí. Nietzsche, nejostřejší kritik, kterého by si křesťané neměli nikdy přestat vážit a pozorně mu naslouchat, obvinil křesťany ze „zásvětnictví“ (Hinterweltlichkeit), z dezerce, ze zrady vůči závazku „věrnosti zemi“. Zásvětnictví – ať už jím je jakýkoliv druh duchovní emigrace, snění o věčnosti, o nebi, nebo o minulosti (o prosté církvi počátků či o mocné středověké „křesťanské Evropě“) nebo o budoucím ideálním stavu církve a společnosti – však jistě nemáme nahradit lacinou konformitou s tímto světem, línou spokojeností s dosaženým stavem nebo upoceným doháněním „ducha doby“.

Možná k tomu, co opravdu lze prohlásit za typicky a autenticky křesťanské, lze počítat ono paradoxní postavení křesťanů – ono bytí „ve světě, ale ne ze světa“[3], vědomí, že jsme byli do světa posláni, ale zároveň z něj vyvoleni a vyvoláni , že jako apoštol Pavel jsme skrze Kristův kříž ukřižováni světu a svět nám.[4] „Věrnost zemi“ a věrné bytí-ve-světě pak znamená především věrné a solidární spolu-lidství, neomezené jen na naše přátele, soukmenovce a dobrodince, překračující všechny myslitelné hranice, otevřené i vůči těm, kteří nás nenávidí a zvláště něžně, soucitně a zodpovědně zaměřené na chudé, vyděděné a trpící. Tato solidarita sama, toto „bytí pro druhé“, je však zároveň „překročením světa“, onou – podle Dietricha Bonhoeffera - jedinou autenticky křesťanskou transcendencí, vybočením z „logiky toho světa“, nonkonformitou. Znamená to „být světu ukřižován“, nést posměch těch, kdo, kteří žijí „jak se žije ve světě“, být připraven jevit se pošetilým a být ochoten podle logiky tohoto světa „dopadnout špatně“.

Prohlásím-li však toto za „to křesťanské“, nevstane náhodou přítomný buddhistický mnich – žijeme přece ve světě neustálého prolínání civilizací – a neřekne: „To je – vyjádřeno poněkud jinými slovy a poněkud jinými důrazy – i moje cesta nelpění a univerzálního soucitu?“

Ano, po mnoha rozhovorech s buddhistickými mnichy v různých částech asijského kontinentu i s vyznavači buddhismu na Západě musím uznat, že mají právo takto odpovědět.

nekonečná hodnota lidské osoby

Přejděme tedy k jiné hodnotě, která patří k pokladu křesťanské víry, a která nás jistě zřetelně odlišuje od dálně-východní spirituality, a tou je christologické dogma chalcedonského koncilu. Nauka o hypostatické unii, o vztahu božství a lidství v Kristu, má výrazné eklesiologické a antropologické - tedy také kulturní, společenské a politické - konsekvence. Klíčovou větou je tvrzení, že božství a lidství v Kristu jsou dvě skutečnosti, které jsou navzájem spojeny „neodděleně a nesmíšeně“. Nestojí prostě vedle sebe, jsou neoddělitelně spojeny; avšak nejsou ani identické a zaměnitelné, zachovávají si svou rozdílnost – lidství je tu „svátostí“, symbolem, účinným nástrojem božského. Analogicky hovoří katolická teologie o vztahu božského a lidského prvku v církvi, což umožňuje jednotlivému křesťanovi vztahovat se ke všemu lidskému (někdy „až příliš lidskému“) v církvi jak s kritickou věcností a svobodou, tak zároveň i s trpělivostí, náležitou úctou a zodpovědností. Lidské zůstává lidským (nesmíme očekávat, že církev budou tvořit andělé), avšak zároveň odkazuje k božímu, otvírá k němu nezastupitelnou, neobejitelnou bránu.

Toto domyšlení novozákonní zvěsti o inkarnaci, Vtělení Logu do lidských dějin, které uzrálo ve staletích teologických a církevně-politických sporů, vnáší do dějin myšlení zcela specifické vnímání hodnoty člověka a vztahu lidské konečnosti k Absolutnu. Staří otcové církve učili, že „to, co platí aktuálně o Kristu, platí potenciálně o každém člověku“, totiž o našem společném lidství, „lidské přirozenosti“. Vezmeme-li vážně toto učení, které patří k nejvlastnějšímu pokladu a srdci křesťanství, pak to znamená, že o člověku a o Bohu už vlastně nelze přemýšlet odděleně, je třeba je „myslet spolu“. Ano, člověk není Bůh a musíme se chránit jej v jakékoliv podobě – například v nekritickém uctívání politických vůdců či médii vyrobených „hvězd“ – zbožšťovat. Avšak lidství – lidství žádného, ani toho nejposlednějšího a nejvzdálenějšího člověka - nesmíme brát na lehkou váhu, neboť skrze ně prosvítá tajemství Absolutna. A o tomto tajemství, které nazýváme Bůh, už nemůžeme jako křesťané autenticky hovořit, aniž bychom „vzali do hry“ lidství, sebe samé i naše bližní. Nemůžeme se k Bohu vztahovat přes hlavy druhých a za zády chudých a trpících.

Ale prohlásím-li toto za nejvlastnější poklad křesťanů, nevstane snad jeden z přítomných vyznavačů sekulárního humanismu a neřekne: „Jakým právem přivlastňujete pouze křesťanům toto vysoké ocenění člověčenství, které jinými slovy – bez poukazu k Bohu – vyznávám i já?“ Možná bychom se shodli na tom, že historickým kořenem západního humanismu, který je ochoten hájit nezastupitelnou hodnotu lidské osoby a zároveň neuctívat člověka gnosticky jako božstvo, je skutečně křesťanství. Avšak nevstřebalo se toto původně křesťanské do evropské kultury natolik – což je v jiné podobě otázka kterou si položil Hegel v závěru své Filozofie práva – že ke svému životu a obhajobě dnes křesťany a církevní podporu už vůbec nepotřebuje? Nestaly se mnohé původně „křesťanské hodnoty“ natolik samozřejmou součástí naší všeobecné západní kulturní výbavy, ba našeho „přirozeného světa“ (Lebenswelt) - a nejsou už zároveň obohaceny mnoha dalšími prvky naší „pokřesťanské“ kultury - že si je křesťané dnes už těžko mohou beze všeho vepsat na své prapory?

monoteismus proti modlářství

Můžeme učinit třetí pokus. To, čím se křesťanství jistě liší od sekulárního humanismu, je poukaz k absolutnímu horizontu, božskému Ty. Tento poukaz, víra v jediného Boha, má nesmírně důležitou – a dnes znovu velmi aktuální – roli, totiž „boření idolů“, relativizování relativního, kdykoliv se toto relativní chce vydávat za absolutní. Není celé dvacáté století jedním velkým hřbitovem obětí, které si vyžádaly idolatrie všeho druhu a není toto nedávno skončené století odstrašujícím příkladem toho, jaké bestie se mohou pokoušet usednout na uprázdněný trůn „po smrti Boha“?

Ale pokud prohlásím svrchovanost Boží a z ní vyplývající osvobozující moc, chránící člověka před nebezpečím zotročující fascinace modlami, za nevlastnější přínos a hodnotu křesťanství, nevstanou přítomní vyznavači židovství a islámu a neřeknou – plným právem – „I my věříme v téhož jediného Boha, který z lidských srdcí odstraňuje všechny modly a i my bojujeme proti všem starým i novým pokušením k mnohobožství“?

Trojice a pluralita

Pak zbývá uchýlit se ještě jednou k našemu Credu a říci: „Vyznáváme trojjediného Boha“ . Vyznáváme, že Bůh je jedinečný a s ničím nesrovnatelný a nezaměnitelný, avšak zároveň věříme, že v srdci toho absolutního tajemství spočívá pluralita – a že jsme tudíž povoláni a zavázáni bránit pluralitu uvnitř světa, a zejména lidského světa, který Trojjediný Bůh stvořil ke svému obrazu.

Ano, vím, že archetyp trojice – otevřenost vůči prvku, který překonává spor a obojí jednostrannost, neruší různost, nýbrž spojuje oddělené ve vyšší celek – je putujícím motivem v celých dějinách náboženství. Vím, že pluralita a právo na různost jsou drahé i jiným, že tuto hodnotu jiní možná ji bránili a brání více než křesťané, ano, že ji často museli bránit vůči totalitarizujícím tendencím ze strany křesťanů a církve. Přesto chápu učení o Trojici a z ní vyplývající smysl pro pluralitu jako onu „křesťanskou hodnotu“, která je nám zvláště pro tuto dobu svěřena – jako dar a úkol.

Kdykoliv křesťané zapomínali na některou z podstatných hodnot své víry a potlačovali je, obrátilo se to proti nim – nejčastěji v podobě destruktivních herezí. Vidím v tom cosi analogického k neurotickým stavům, o jejichž příčinách a léčeních nás mnoho poučila hlubinná psychologie. Když se člověk pokusí nějakou součást svého života vytěsnit ze svého vědomí a odklidit ze své životní scény, ono potlačené a odmítnuté nemizí, nýbrž žije „v podpalubí“ – v našem nevědomí – svým vlastním životem. Stává se z něj komplex, konkurenční já, které na sebe nabaluje naše životní síly, energii libida, ohrožuje harmonický a plodný průběh lidského života. Člověk už není schopen s plným nasazením „pracovat a milovat“. To vytěsněné dává o sobě občas vědět v podobě „chybných výkonů“ a neplodných rituálů a někdy agresivně vyráží na povrch formou psychického onemocnění. Neznáme něco podobného i z dějin církve a Evropy? Nejsou hereze – ony „zblázněné pravdy“, jak je nazýval Chesterton – prostě komplexy nahromaděných problémů, kterým jsme nedokázali včas čelit, není to destruktivně jednostranná podoba hodnot, které jsme zanedbali a neuměli je integrovat? Kolikrát jsme nevzali dost vážně ono varování církevních otců, že to, „co není přijato, nemůže být vykoupeno“!

Hodnota chudoby, kterou ignorovala církev středověku, se ocitla na praporu valdenských a katarů, až museli přijít světci František a Dominik a znovu tuto hodnotu objevit a integrovat ji do spirituální pokladnice církve. Zapomenutá hodnota sociální zodpovědnosti a spravedlnosti na prahu industriální doby se stala bojovným heslem marxismu; tentokrát asi sociální nauka církve a muži jako blahoslavený Maxmilián Kolping přišli už příliš pozdě. Kdyby v učebnicích katolické morálky devatenáctého a dvacátého století bylo trochu méně stránek o sexu a alespoň něco o zodpovědnosti člověka také za přírodu, za Boží stvoření, nemuseli by dnes mnozí ekologičtí aktivisté uctívat bohyni Gaiu.

Jestliže dnes mnozí katolíci naříkají nad kultem plurality v postmoderním myšlení, správnou odpovědí asi není aliance neoscholastického racionalismu s racionalismem scientismu, nýbrž nové objevení tajemství Trojice. Úcta k Trojici kromě jiného znamená, že můžeme plně akceptovat jednotlivé duchovní zkušenosti, které – jak jsme si ukázali, v jisté míře sdílíme tu s buddhisty, tu se sekulárními humanisty, tu s židy a muslimy, ba více – že můžeme vnímat jejich vzájemnou nezastupitelnost a zároveň kompatibilitu. Ony různé hodnoty, které nás vždy uvádějí ve společenství také s jinými a odlišnými, mohou v naší mysli a v našem srdci existovat „neodděleně a nesmíšeně“. Ano i mnohé duchovní hodnoty, které do kulturní paměti Evropy přinesly odjinud nejrůznější dějinné proudy, mohou zde existovat „neodděleně a nesmíšeně“ s ;naší dynamickou křesťanskou identitou, která má podobu „cesty“, nikoliv opevněného hradu nebo do sebe uzavřeného myšlenkového či civilizačního systému. Můžeme se tak vyhnout jak Scylle fundamentalismu a exklusivismu, tak Charybdě synkretismu a laciného relativismu.

Jeden z velkých učitelů církve dvacátého století, kardinál Hans Urs von Balthasar, ve svém díle, příznačně nazvaném „Pravda je symfonická“, zdůrazňoval, že „Bůh není systém as systém nemůže představovat Boha“ [5] a tvrdil, že v křesťanství (a jedině v křesťanství) „jsou protikladné světonázory slučitelné“[6].

Raimund Panikkar, jeden z průkopníků mezináboženského dialogu a hermeneutické interkulturní filozofie náboženství, patrně jako prvý upozornil na podobné konsekvence učení o Trojici – totiž že umožňuje akceptovat různé cesty k Bohu a odlišné náboženské zkušenosti jako cesty, které patří k sobě, které se právě ve své různosti a nezaměnitelnosti doplňují. Tajemství Trojice naznačuje jistou „perichoresis“ (vzájemné prostupování) poselství světových náboženství a tím umožňuje dialog mezi nimi při naprostém respektu k jejich jinakosti.[7] Panikkar odpovídá na otázku, zda různá náboženství nabízejí stejné, podobné či odlišné morální hodnoty, zajímavou metaforou.[8] Díváme se patrně všichni na stejnou krajinu, ale různými okny, a proto ji vidíme vždy v poněkud jiném výseku a z jiné perspektivy. Řešení není v tom, že zrušíme různost oken za tu cenu, že zbouráme nosné zdi našeho domu, nýbrž v tom, že budeme o svých pohledech z různých oken navzájem hovořit.To však předpokládá, že si nejprve uvědomíme, že existuje a musí existovat pluralita oken.

Dodávám: není onou hodnotou, kterou by křesťané měli dnes nabídnout Evropě ze svého pokladu – protože dobrý hospodář z něj vybírá, jak říká Ježíš, věci nové i staré[9] - právě ona vůle k rozhovoru a umění sdílet své zkušenosti při respektu k naší různosti? Jistě se na tomto poli máme rovněž mnohému ještě naučit a mnohé napravovat. Jsem přesvědčen, že pramenem této odvahy k obohacujícímu spolubytí nemůže být „laciná tolerance“ a relativismus („každý má svou pravdu“), nýbrž ona zralá moudrost, k níž vede meditace o tajemství Boží Trojjedinosti: pravá jednota spočívá ve smířené různosti.

Děkuji vám za to, že jsem se dnes s vámi mohl dívat okny katedrály v Cáchách na společný poklad evropské civilizace, na evropskou minulost; za to, že zde udržujete tradici, která je vždy také oknem do věčnosti - i za to, že jsme se tu mohli společně zamýšlet nad tím, jak se skrze „znamení této doby“ ohlašuje přicházející budoucnost.

Psáno na svátek sv. Benedikta, patrona Evropy, 11. července 2004, předneseno při slavnosti u hrobu Karla Velikého v katedrále v Cáchách 12.listopadu 2004

Ukázka z knihy Tomáš Halík Vzýván i nevzýván, Praha, Lidové noviny 2004

[1] cit. podle Ricken F., Religionsphilosophie, Kohlhammer, Stuttgart 2003, str.31 („Wenn diese Worter standig in oberflachlicherweise verwendet werden, setz sich so viel Schlamm an ihnen fest, das man auf diesem Weg nicht mehr gehen kann.“)
[2] Martini C. M., Avete perserverato con me nelle mie prove, Milano 1990 (česky Vytrvali jste se mnou v mých zkouškách, Brno 1994)
[3] srov. Jan 17, 14 - 18
[4] srov. Gal 6, 14
[5] srov. Urs von Balthasar H., Pravda je symfonická, Praha 1998, str. 67 (orig.: Die Warheit ist symphonisch, Einsiedeln 1972)
[6] tamtéž, str.168

[7] srov. Panikkar R., The Trinity and the Religious experience of Man, Longman and Tod, London 1973
[8] srov. Panikkar R., cit.d. a Panikkar R., Je pojem lidská práva součástí výhradně západní kultury? in: čas. Teologický sborník, č. 3, r. 9 , 1997, s. 5
[9] viz. Mt 13, 52