Č l á n k y   a   e s e j e

NEJEN, ALE I - DROBNÉ POZNÁMKY O VÍŘE

Proč se mne zmocňují rozpaky, když mám psát o víře?

Protože víra je vážná věc. Protože je to skutečnost hluboká, mnohovrstevná, řeč o ní je vydaná rizikům nedorozumění víc, než jakákoliv jiná řeč. Protože jazyk sám zrazuje a selhává, když mluví o předmětu náboženské víry. Protože výpověď je most mezi dvěma světy, světem vypovídajícího a světem adresáta. Jen mezi dvěma? Duchovní zkušenost, kterou chci vyjádřit, je "má víra", něco nesmírně intimního, a zároveň víra mé tradice, mé církve. Jsem přesvědčen, že mezi nimi není rozpor, ale ani prostá identita; nikdy tomu tak nemůže být: každá osobní víra, vědomě či nevědomě, se utváří v horizontu jisté tradice (jistých tradic), a zároveň ( je-li živá) je zcela jedinečnou verzí této tradice, neboť zrála v kontextu jedinečného životního příběhu, zkušeností, otázek a pochybností. Navíc oba tyto kontexty jsou pohyblivé, víra církve je živý proud tradice, vetkané do průběhu staletí - a i má osobní víra je neukončený příběh s mnoha etapami a podobami.

Na tak osobně položenou otázku nemohu prostě ocitovat apoštolské credo či seznam dogmat, byť tato jednoduchá odpověď by byla pravdivá: ano, to je moje víra. Má víra je katolická - ale to znamená ještě něco víc, než že se ztotožňuji s tím, "co církev k věření předkládá". Můj velký učitel ve víře, otec Josef Zvěřina, nás učil: základní princip katolicity je "nejen, ale i". Nejen Bůh, ale i člověk, nejen Písmo, ale i tradice, nejen milost, ale i svobodná vůle, nejen duše, ale i tělo…

Tato zásada se mi vryla do srdce a mysli jako žádná jiná. Má víra se léta utváří v dialogu: v dialogu s "nevěřícími" , ale i "jinak věřícími" a především s "nejzbožnějším mezi bezbožníky", mým milovaným Fridrichem Nietzschem. Svou větou "mám na všechno dva názory", svým poznáním, že pravda je stálý pohyb a svár, jež nelze zachytit do pevných pravidel, svou snahou kompenzovat dosavadní tradici myšlení zdůrazněním její odvrácené stránky byl možná "katoličtější", než si myslel.

Tato stať nebude věroučným traktátem, těch existuje mnoho; víra není jen "souhlas rozumu se zjevenou pravdou, ale i hledání, tázání, zápas s pochybnostmi, vystavenost Božímu mlčení .. Možná, že bych nejautentičtěji pohovořil o své víře, kdybych prostě vyprávěl příběh svého života, onen proud vzájemně zřetězených událostí a setkání, "vnějších" i "vnitřních" - včetně trvalé snahy porozumět smyslu tohoto příběhu - ale to už jsem ostatně nedávno v jedné knížce udělal. Zbývá další možnost: napsat několik poznámek.

Každá výpověď, řekl jsem, je mostem. Jaký je "druhý svět" - ten, k němuž má výpověď míří? Nejlépe se hovoří o víře v intimitě osobního setkání, cor ad cor. Credere bývá spojováno s cor dare, dávat srdce - a takový dialog se obtížně vede směrem k anonymní entitě čtenářů.

Mluvím k "sekularizované, převážně ateistické české společnosti"? Jenže já na toto klišé nevěřím. Mám svůj názor na "ateismus" české společnosti. A více: pochybuji o existenci ryzích ateistů vůbec. Nepovažuji náboženství za jednu z variant "světového názoru", nýbrž za dimenzi lidství, a to jak na rovině individuální, tak společenské, kulturní: neznám společnost bez náboženství, pouze kultury, v nichž roli náboženství hraje něco jiného, než tradiční náboženské systémy. A znám lidi, kteří by své náboženství nikdy náboženstvím nenazvali, ale přece bych mohl religionistickými kategoriemi popsat jejich hluboká přesvědčení, jejich spiritualitu, rituály i kultovní společenství.

Na rovině personální odmítám vést jednoduchou hranici mezi světem věřících a nevěřících. Znám "popírače" Boha, kteří jsou podle mého názoru Bohu mnohem blíž než konvenční "věřící". Spíše než mezi věřícími a nevěřícími bych vedl hranici - podobně jako to kdysi vyjádřil evangelický teolog Paul Tillich - mezi těmi, které otázka po Bohu vzrušuje a těmi, které ponechává chladnou : a tato linie vede napříč skupinami těch, kteří se pokládají za věřící či za ateisty.

Nikdy jsem nedošel nakonec tázání, co je to víra a kdo je Bůh. Přestal bych se považovat za věřícího, kdyby se Bůh pro mne stal "vyřešeným problémem", kdybych mohl prohlásit, jak se to kdysi vyžadovalo kádrovým oddělením, že jsem se "vyrovnal s náboženskou otázkou" (bylo celkem v pořádku, že už se neptali, zda to "vyrovnání" skončilo "kladně" či "záporně"). Má víra je cesta údolím tajemství. Pochybuji, že to, co jsem poznal, mohu plně sdělit slovy. Věřím s Wittgensteinem, že o tom, o čem nelze mluvit, lze mlčet - a věřím, že jsou způsoby, jak sdílet toto významuplné mlčení.

Ale to už jsem vyslovil mnoho věcí - a je třeba alespoň k některým z nich učinit drobné poznámky.

S rozpaky, ale "osobně"

Ano, mám-li hovořit o víře - o své víře, jak jinak - zmocní se mne téměř vždy rozpaky a jakýsi stud. Je asi trochu trapné a poněkud překvapující vyznání člověka, který je hned nadvakrát "profesionál ve věci náboženství": jako kněz a jako pedagog a badatel v oboru religionistiky.

Ale je to tak: když vidím "evangelizační akce", při nichž jsou lidé vyzýváni, aby si stoupli před mikrofon a "vydali svědectví" o své víře, mám silný pocit nevolnosti a hledám způsob, jak z toho prostředí co nejrychleji zmizet. Když po jedenácti letech kněžství v ilegalitě se mi otevřela cesta z "podzemí" k veřejné službě a já jsem podepisoval pracovní úvazek jako "duchovní", zmocnil se mne nepopsatelný pocit paniky a jakési vnitřní vzpoury vůči situaci, v níž se víra má stát mou "profesí" a obživou a nikdy jsem se vlastně s prekérností této situace úplně nevyrovnal.

Na druhé straně je asi pravda, že ve svých kázáních zřejmě víc než je v církvi zvykem hovořím osobně, ba "subjektivně", nesnažím se skrýt ani svou víru (svůj osobní přístup a tvar víry), ani své náboženské otazníky a hledání za hradbu učesaných pravd a dávno tradicí připravených vyjádření. Kázání je zvěstování víry církve, ale je sterilní, nepřikládá-li člověk kus víry "vlastní", prošlé výhní jeho vlastních otázek a peripatiemi jeho osobní cesty.

Přesto mi pokaždé dělá potíž hovořit o víře a "posvátných věcech"; možná profese religionisty dává možnost uniknout alespoň někdy do diskurzu "objektivity" v hovoru o tom, o čem nemohu mlčet, protože je to opravdu to základní a nejdůležitější v mém životě, a o čem přesto - anebo právě proto - se tak obtížně hovoří "osobně".

Obtíže jazyka

Možná, že právě zkušenost víry zahrnuje zkušenost s nedostačivostí náboženského jazyka, s onou disproporcí mezi tajemstvím Absolutna a ubohostí všech lidských pokusů ho zachytit v řeči. Je to jeden z mnoha paradoxů víry: člověk, který se - řekněme to tak - nikdy "nedotkl lemu roucha Nejvyššího" - může zřejmě o Bohu mluvit s menšími rozpaky než ten, kdo už někdy mluvil - nebo lépe mlčel - s ním, před ním a v něm.

Řeč religionistiky je možná, neboť ta ex definitione se netýká Boha, nýbrž náboženství jakožto jevu sociálního a kulturního - tím náboženství nepochybně také je - tedy lidských způsobů vztahování se k Bohu. Řeč teologie je možná, pokud nezapomeneme zkušenost, reflektovanou ve vznešené tradici apofatické teologie: o Bohu můžeme říci jen to, co není - a to, co jest, jen per analogiam, jakožto obraz, metaforu, podobenství - a dodávám: v řeči paradoxu či slovem básníka. A řeč posvátných textů a řeč bohoslužebná je možná, neboť Bůh sám se sděluje způsobem podobným řeči básníků a řeči snů a řeč uctívání je hlavně doprovodem gesta adorace a zní nefalešně, jen pokud je na ní patrné, že vychází z mlčení.

Přesto je možné "civilně" hovořit o víře?

Když se mne moji nevěřící přátelé ptají, "co to je víra a k čemu je dobrá", odpovídám: víra je především důvěra, že náš život není sledem náhod, není - řečeno slovy z Shakespearova Mackbetha - "nesmyslné koktání blbce". Je to důvěra, že každá životní situace má smysl - že tento smysl byl dán , tedy že ho nemusím teprve já sám do života vkládat, je tu a vyzývá mne, abych ho hledal a snažil se mu stále hlouběji porozumět. Je to smysl otevřený pro mé hledání a porozumění, je darován, ale přesto není banální a hotovou, uzavřenou daností - děje se v dialogické situaci.

Je-li víra důvěrou ve smysluplnost skutečnosti, je zároveň odvahou přijímat skutečnost cele a plně. Nemusím si přece zoufat a utíkat před realitou, byť byla komplikovaná a tvrdá, ani si ji nemusím přikrašlovat ilusemi. Život ve svém posledním - byť, uznávám, často těžko přístupném - patře má smysl, není absurdní. Proto je podle mého názoru a mé zkušenosti živá víra spojencem životního realismu a kritického myšlení a nepřítelem pověr, předsudků a iluzí - je odvahou k pravdě. Kněz, který mne před mnoha lety uváděl do křesťanství, mi zdůrazňoval: všechna přikázání Dekalogu předchází ještě jedno přikázání: nebudeš obelhávat sám sebe aniž Pána Boha svého. Vůle k pravdě je pro mne stálá dekonstrukce životních lží, iluzí, unikání k věcem lehčím a líbivějším, k povrchu, k "zdáním".. Tento zápas s neustále přítomným pokušením "existenciální hereze" ( svévolného vybírání si z celku skutečnosti jen toho, co se mně hodí), tento zápas o věrnost celkovosti života je zároveň zápasem s pokušením rezignovat, propadnout se do skepse nebo zoufalství. Projít mezi Scyllou povrchnosti a Charybdou "ducha tíže" je možné - avšak, jak věřím, jen s vírou ve smysl, ležící v základech skutečnosti jako celku.

V době komunismu jsem spolu s mnohými křesťany učinil zkušenost, že víra nám dávala sílu obstát v tvrdých situacích pronásledování. Pro mnohé křesťany, kteří obstáli v době pronásledování, je velmi těžké obstát v době svobody. Příliš si zvykli na dobu, kdy svět byl černobílý, bylo jasné, kdo je s námi a kdo je proti nám, kudy vede hranice mezi dobrem a zlem. Život ve svobodě, která otvírá širokou mnohobarevnou paletu možností a nutí stále znovu volit, se jim zdá ještě náročnější a komplikovanější. Já jsem však pevně přesvědčen, že víra, má-li být skutečnou a zdravou vírou, je odvaha ke svobodě, že dává sílu přijmout svobodu se všemi riziky. Biblickému poselství o stvoření a pádu člověka rozumím jako ujištění o tom, že Bůh nás povolal ke svobodě, i když věděl dobře o všech rizikách, které jsou s ní spojeny.

Víra, o které svědčí Bible, je zároveň stálý zápas s hlavním protivníkem víry, s pověrou a modloslužbou. Modloslužba je v našem novopohanském světě ještě rozšířenější nebezpečí než v době vzniku židovsko-křesťanského "vynálezu", víry v jednoho Boha. Modloslužba, idolatrie, je vydávání relativních věcí za absolutní. Je to posouvání druhotných věcí na místo, které náleží jen Bohu - a kdo nežije s Bohem (což je dost odlišné od pouhého přesvědčení, že Bůh - nebo "něco" takového - existuje), často si právě na jeho místo staví něco, co si uctívání nezaslouží. Víra je tedy osvobozování od závislostí, od fixací na věci. Činí nás svobodnými od všech stvořených věcí, ale také od nás samých, protože nás může zotročit i uctívání vlastního já. Sebeláska ochromuje tvůrčí potencialitu lásky.

Víra je takový postoj k životu, který nám dává zakoušet, že všechno, co jsme a co máme, je dar a zároveň úkol. Chrání nás tak před banalizací skutečnosti i před nekonečným, stresujícím stupňováním výkonů, před nevděčnou lhostejností i sebevzhlíživou pýchou. Víra - nejen jazykově - sousedí s hodnotami, jako je důvěra a věrnost.

Víra je tedy orientace života, není to primárně přesvědčení o něčem. Zahrnuje ovšem i "přesvědčení", artikuluje se v článcích víry, může se stát předmětem intelektuální reflexe (teologické či filozofické), ale nevyčerpává se ničím z těchto věcí. Víra je stálé osvobozování života z pokušení ztratit se ve fixacích na relativní věci životního povrchu či kroužit kolem sebe samého jako středu všehomíra - je překračováním sebe samého, překračováním všeho již dosaženého, pochopitelného a disponovatelného. H. Lübbe definoval náboženství jako kulturu našeho vztahu k tomu co je nedisponovatelné.

Pokud bych měl "civilně" vyjádřit, co je pro mne obsahem slov "věřím v Boha", pak bych nejspíš řekl: věřím, že základ a smysl veškeré skutečnosti nemá charakter anonymní hmoty či neúprosného osudu, chladného zákona přírody či dějin; věřím, že skutečnost má hloubku, přesahující možnosti mého uchopení a pochopení; věřím, že toto hlubinné tajemství není vůči nám lidem lhostejné, není anonymní - může s námi komunikovat a my s ním. Z nedostatku jiných slov nazývám "hlubinné tajemství" skutečnosti "personální"; nepřipisuji mu tím nějaký naivně antropomorfní charakter, mám tím na mysli především onu možnost vzájemné komunikace. Mohu "vést rozhovor" s tímto hlubinným základem skutečnosti: ten rozhovor se nazývá modlitba.

Modlitba, přirozené sebevyjádření víry

Modlitba je ještě původnější a hlubší artikulace víry než teologie. Modlitba není jen jedna činnost vedle jiných. Modlitba v nejširším slova smyslu je schopnost žít celý svůj život jako dialog, jako komunikaci. Něco zkřížilo mé plány? Kdybych neměl víru, pak mne to povede jen k frustraci, hněvu nebo rezignaci, možná ke křečovitému stupňování mého chtění, k stoické povznesenosti nebo snaze si skutečnost barvit na růžovo. Věřím-li, pak jsem schopen skutečnost unést, jaká je. Ne silou své heroičnosti nebo blazeovaného nadhledu, nýbrž silou důvěry, naděje. Víra je radostné přisvědčení skutečnosti. Patří k ní i "amor fati", vyjádřený tak krásně Nietzschem: "To že byl život? Nuže - ještě jednou!"

Samozřejmě, že cesta k této "radosti z pravdy" je dlouhá a není bez krizí. Je třeba se stále znovu učit žít vlastní život jako dialog - naslouchat, odkrývat Boží výzvy v událostech vlastního života a hledat na ně odpověď. Smysl událostí neleží zpravidla na povrchu. Nemohu říci: "Nejede mi auto, Bůh si nepřeje, abych šel do práce." Modlitba, a zvláště meditativní modlitba, naslouchající rozjímání, je cesta, jak překonávat taková "krátká spojení" a unáhlené závěry, jak sestupovat na hlubinu.

Jeden jezuita, dlouho působící v Indii, mi vyprávěl, jak bída, kterou poznal po příchodu do Kalkaty, v něm zpočátku vyvolávala dvojí typ reakce. Reakci dětskou: utéci, raději to nevidět! Reakci pubertální vzpoury: je třeba udělat revoluci! Pak pochopil, že dětský útěk nic neřeší a adolescentní revolucionářství jen rozmnožuje nespravedlnost, násilí roztáčí ďábelské kolo odplaty. Teprve když v meditaci uklidnil svoje srdce a získal svobodný odstup od svých emocí a zkratkovitých reakcí, dozrál k dospělému řešení - k statečné, trpělivé službě. Není náhodou, že trpělivá, obětavá práce dvou lidí, kteří do značné míry změnili tvář Indie - Mahatma Ghándího a Matky Terezy - vzešla z hloubky kontemplativního života.

Modlitba člověka osvobozuje od fixací na sebe, na svá přání, na své starosti, vede k vidění života z nové perspektivy - z perspektivy víry. Začínáme si uvědomovat, že je tu něco důležitějšího než naše vidění věcí a naše momentální přání a potřeby: "Hledejte nejprve království Boží a jeho spravedlnost, a všechno ostatní vám bude přidáno." Člověk, který se v modlitbě učí naslouchat a rozumět Boží řeči, která zaznívá opravdu skrze všechno, postupně přestává žít život jako monolog, jako osamělé sebeprosazování. Člověk, který toto vůbec nezná, je - obávám se - připraven o důležitou dimenzi života. Není to malá věc, naučit se vnímat a přijímat svůj osud, svůj život jako dar a úkol.

Víra a humor

Zní-li někomu tento pokus o přetlumočení podstaty a smyslu víry příliš abstraktně či pateticky, přirovnám víru ke smyslu pro humor. (Ne náhodou lze živou víru a zdravou spiritualitu - na rozdíl od hořkého skepticismu nevěry a křečovitého fanatismu bigotnosti - poznat podle toho, že se často v jednom srdci pevně druží s ohromným smyslem pro humor, vzpomeňme na Filipa Neri a celou galerii světců či na Chestertona nebo Jana XXIII.) Vycházím z jedné scifi-povídky o zemi, kde zakázali smích, protože humor údajně narušoval pořádek, zdržoval výrobu a ekonomický rozvoj. Ale protože vše zakázané budí - zvláště u mládeže - zájem, vypátrali někteří mladí kdesi ukrytého "mistra humoru" a prosili ho, aby je naučil smát se. Zahrnovali ho řadou praktických otázek: "Je třeba na konci vyprávění takzvaného vtipu zvýšit hlas, načež ten druhý roztáhne ústa, rozhýbá bránici, zčervená a začne hýkat? Máme nejdříve hýkat a pak rozhýbat bránici, nebo nejprve zkřivit tvář, zatímco břicho ještě zůstává nehybné - nebo naopak? Jak je to správně?" Starý mistr z nich byl dokonale nešťastný: "To všechno k tomu sice patří, ale v tom to není", opakoval posté, "to musíte nejdřív pochopit vtip a pak už to půjde všechno samo, jedno přes druhé!" Mnozí posluchači se od něj zklamaně odvrátili: "To je velmi podezřelá, nevědecká, okultní záležitost, tenhle humor, pokud se odvolává na jakési tajemno, které nelze vyjádřit v termínech behaviorálních operací - zřejmě je to jen babská pověra či podvod a opium lidu, ve skutečnosti nic takového neexistuje!" Některým však cestou zpět došly jeho vtipy a začali se spontánně řehtat, aniž by museli koordinovat pohyby úst a břicha.

Záleží víra v souhlasu s dogmaty? ptáte se mne. Ano, to k tomu patří: víra není bezobsažná, ale nelze ji redukovat na světonázor a dogmata. Spočívá víra v morálním jednání? Ano, víra se musí projevovat v praktickém životě a má svá etická pravidla, avšak víru nelze redukovat na morálku, zákazy a příkazy. Znamená zbožnost hlavně pravidelnou modlitbu a návštěvu kostela? Ovšemže živá víra se artikuluje v modlitbě soukromé i společné a je přirozené, že věřící lidé se spolu sdružují a scházejí, ale víra se nerovná členství v náboženské instituci a nespočívá jen ve vykonávání obřadů. To vše provází víru jako humor se vyjadřuje tělesnými a psychickými projevy smíchu, avšak základem je tajemná jiskra, která přeskočí mezi Bohem a duší a té říkáme milost - připodobnil bych jí smyslu pro humor.

Proto vyprávět nevěřícímu o Bohu je trochu jako líčit neslyšícímu Devátou symfonii, impotentovi sexuální potěšení či vyprávět vtipy člověku bez smyslu pro humor. Je teoreticky možné, že někdo pokládá za pravdivá všechny dogmata a navštěvuje pravidelně bohoslužby, ba pociťuje přitom ušlechtilé pohnutí mysli, ale není vůbec věřícím člověkem, nemá "milost víry" nebo milosti odpovídající "ctnost víry", prostě ta jiskra nepřeskočila, člověk se jí neotevřel nebo jí něco v jeho nitru uhasilo.Zpravidla to nejsou pochybnosti , nýbrž "světské starosti" a "pýcha života", jak praví Písmo.

Ale i ten, kdo zažil "milost obrácení", ještě pochybuje? Pochybuje někdy i teolog?

Lidem, kteří se zpovídají, že měli ve víře pochybnosti, často musím říci, že to byly spíše přirozené otázky, které jsou projevem toho, že jejich víra je živá - k víře také patří umění čekat na odpovědi, ba někdy i na ty, které nám dá sám Bůh v okamžiku, kdy mu budeme za branou tohoto tvaru života tváří v tvář.

Je-li tato otázka položena mně osobně jako teologovi - i když se dnes pracovně pohybuji především na poli religionistiky, filozofie a sociologie náboženství - odpovídám: teolog, to je profesionální pochybovač. Věřící, který není teolog, si snad může dovolit nepochybovat a také běžný ateista většinou o svém ateismu (tedy své víře, že "Bůh není") nepochybuje, snad jen když je osobně v úzkých - tehdy, jak známo, se modlí řada "ateistů". Teolog se však musí permanetně vystaovat všem kritickým otázkám a nechat svou víru vytavit v ohni všech intelektuálních a existenciálních pochybností, jinak by se stal opakem teologa - ideologem či agitátorem. V tomto smyslu je pochybování teologův denní chléb.

Ale to zpravidla nejsou takové pochybnosti, jakési představují lidé vně světa věřících, nebývají to v pravém smyslu pochybnosti o tom, zda Bůh "je", ale spíš o tom, zda jsou nosné naše způsoby pochopení a vyjádření toho, "jak je".. Má-li člověk už určitou zkušenost víry, zkušenost s Bohem, těžko ji může zapomenout, i když i její plamen se může ve vichru pokušení pořádně zmítat.

Člověk "je" jinak než "je" stůl, matematický soud "je" jinak než člověk, a také Bůh "je" jinak… Používáme-li stejné sloveso být pro jsoucnost stolu (který je tak, že se vyskytuje, "je po ruce", jak by řekl Heidegger), existenci člověka a bytí Boží, pak jde nikoliv o stejné, nýbrž o analogické použití tohoto slovesa.Vyjadřujeme-li větou "Bůh je" názor, že se Bůh vyskytuje na způsob hmotných jsoucen, pak je tato věta nepravdivá - tímto způsobem a v tomto smyslu Bůh opravdu "není".

V dialogu s lidmi, kteří se považují za ateisty, se často překvapivě rychle shodneme. Bůh, kterého oni popírají - tedy jejich představa o tom, co si věřící představují pod pojmem Bůh (nechám-li stranou jejich pochopení slovesa "existovat") - není Bohem mé víry, často s nimi musím vřele souhlasit, že Bůh, jak si ho oni představují a v té podobě, v níž ho popírají, opravdu neexistuje. Věřící Židy a první křesťany ostatně jejich pohansky náboženské okolí pokládalo za ateisty, protože odmítali jejich bohy jako smyšlenky a jejich kult jako modloslužbu.

Řada dnešních ateistů neodmítá Boha, o kterém hovoří Bible (i když se mnozí domnívají, že ho odmítají), nýbrž náboženské karikatury a idolatrii - mnohdy tyto karikatury připisují křesťanům omylem nebo pod vlivem protikřesťanské propagandy, jindy tyto úpadkové podoby skutečně zaplevelily křesťanskou tradici.V tomto posledním případě by křesťan mohl tuto očistně-kritickou službu ateistů jen vítat. Zejména Nietzsche a Freud by měli být ze strany teologů oceňováni za to, jak pronikavě destruovali onen patriarchálně-moralistní represivní princip, který zejména v době viktoriánského puritanismu nenápadně nastoupil na místo Boha křesťanské víry a skryl se pod maskou křesťanství.

Existují dva hlavní typy náboženských představ: podle jednoho je Bůh něco nám vnějšího, vrchol vesmíru, "nejvyšší jsoucno". Podle druhého není Bůh žádné jsoucno mezi jsoucny, byť "nejvyšší jsoucno", je spíš bytí samo, hlubina veškeré skutečnosti, na níž je bytostně odkázáno všechno, co je. Klasický ateismus, popírání Boha či "pochybování o jeho existenci" má smysl jen v rámci toho prvního modelu; mně je bližší ten druhý styl náboženského myšlení, více augustinovsko-tillichovský než aristotelsko-tomistický.

Ovšem i zde je třeba držet "katolické nejen, ale i": kdybychom ztratili smysl pro Boží transcendenci, přesažnost, pro skutečnost, že Bůh je "zcela jiný", uvázli bychom v panteismu; kdybychom uchváceni jeho jinakostí zapomněli na slova apoštola, že "v něm se pohybujeme, dýcháme a jsme", zřítili bychom se do deismu, který dominoval novověkým filozofickým představám o Bohu.

Co je potom ateismus? Existuje pak ještě nevěřící?

Otázka, kdo je a kdo není věřící, je složitější, než by se na prvý pohled zdálo. Matoušovo evangelium líčí scénu posledního soudu, při níž ti, kteří měli Krista plná ústa, jsou demaskováni jako lidé, kteří ho vlastně nepoznali. A mnozí z těch, kteří jsou při setkání s ním překvapeni, když slyší, že se s ním už doopravdy autenticky setkali a jsou jím poznáni, jsou pozváni usednout po jeho pravici - ti, kdo svou ("anonymní") víru osvědčili praxí účinné lásky k chudým. Ne každý, kdo Krista vyznává jménem a říká mu "Pane, Pane" patří mezi ty, které lze označit jako věřící v onom prazákladním smyslu "otevřeného srdce a mysli".

Každý z nás věřících má asi tu zkušenost, že si s některými "nevěřícími" - a to dokonce i v duchovních věcech - připadá (i přes rozdílnou terminologii) blízký, často mnohem bližší, než s některými "bratry ve víře". Vždycky to bylo pro mě záhadou. Hodně mi pomohlo, když jsem i na otázku víry začal vztahovat to, co říká hlubinná psychologie o lidské psychice - podobá se ledovci, jehož jedna desetina ční ve "vědomí", ale devět desetin je skryto v hloubce, v "nevědomí". Napadlo mi: co když existují lidé, jejichž povrchová vrstva, osvětlená rozumem, je plna zbožnosti, především zbožných slov a vnějších gest, ale ta skrytá hlubina jejich bytosti, v níž tkví kořeny jejich motivace - bible by tomu řekla "srdce" - je uzavřená a plná hniloby? Nemluví o tom Ježíšova slova o zbožných farizejích, kteří jsou jako čistě obílené hroby, které "vevnitř" jsou plny nečistoty? A podobně jistě existují lidé, jejichž srdce je zcela otevřené Lásce, i když z nejrůznějších důvodů na té "vědomé" rovině odmítají se přihlásit k víře v Toho, o němž je psáno: Bůh je Láska. Zřejmě něco takového měl na mysli Karl Rahner svým nepříliš šťastným výrazem o "anonymních křesťanech".

Už Nový Zákon zná "implicitní víru" - víru, která se dá vyvodit ze skutků. Nejde ovšem o "skutky Zákona", proti nimž tak brojil Pavel, jde převážně o spontánní projevy lásky k trpícím, prostě: o životní orientaci, o praxi, na rozdíl od pouze slovních prohlášení a formální příslušnosti. Tato praxe lásky je jistě privilegovaným místem, kde lze vystopovat víru, která je skrytá i vědomí člověka. Oproti tomu nepřipouští evangelium možnost, že by naopak "náboženské názory" bez praxe lásky vedly ke spáse, že by přesvědčení mohlo nahrazovat či implicite zahrnovat etiku - láska je prostě v křesťanství nezastupitelná, nenahraditelná. Ježíš v evangeliu relativizuje tolik věcí, že se nad tím jeho zbožné okolí nepostačuje pohoršovat: nikdy však nerelativizuje lásku.

Rahner v jedné své meditaci nad vánočním tajemstvím, tajemstvím Vtělení říká, že naší odpovědí na tento čin Boží - Menschwerdung, stávání se člověkem - nejlépe odpovíme, když i my se budeme stále plněji stávat lidmi. Už tím, že věrně neseme a uskutečňujeme své lidství, tedy vstupujeme do komunikace s tím, který pro nás stal člověkem. Syn Boží přijal lidství - i my přijměme bez výhrad sebe samotné, své lidství i lidství druhých.

Tak má každý, i "ateista" jakousi účast na tomto dění v samém centru "dějin spásy". I s každým ateistou Bůh "má svůj příběh". Bylo by jistě krásné, kdyby ve všech těchto případech implicitní víra přerostla v explicitní, kdyby dozrála ve vědomé následování Krista. Ale je tu mnoho překážek, včetně pohoršení, které dává naše křesťanská nevěrohodnost. Budˇme však realisty: u velkého množství lidí dnes - přes všechny více či méně šťastné "nové evangelizace" - zůstane u té víry implicitní. Budeme se my křesťané na lidi tohoto typu víry dívat jako na lidi na druhém břehu, nebo se naučíme něčemu víc než "toleranci" - totiž opravdovému bratrskému soužití v jenom světě?

Máme jistě oprávněně pocit, že sekulárnímu humanismu máme co podstatného nabídnout ze své tradice, že "transcendentála" poskytuje humanismu životodárný kořen, jak to vyjádřil Gollo Mann: Sekulární humanismus je krásný jako kytice růží. Ta je krásná, ale má jednu vadu: nevydrží. Růže rychle vadne, když je oddělena od keře, od kořenů. Podobně se daří humanismu, je-li jeho duchovní, náboženská "biosféra" zcela potlačena.

Ale pozor: i my křesťané musíme čelit námitce, že jsme dnes v Evropě uvadlí, unavení, matní, odcizení od kořenů. Vyjádřil to už Nietzsche na adresu nás křesťanů : Uvěřil bych v toho vašeho Vykupitele, kdybyste vypadali více vykoupení. Být vykoupení, dodávám, to znamená být svobodní, vykoupení z otrockého stavu. A proto musíme vydržet kritickou otázku: mohlo by se dnes o křesťanech říci: poznáte je podle jejich svobody?

Ještě však k ateistům. Příliš nevěřím tomu, že existuje skutečně absolutně nevěřící, "nenáboženský" člověk. Kdosi vtipně poznamenal, že "člověk je nevyléčitelně náboženský tvor". Nějaký vztah k Absolutnu k člověku patří. Obtíž je v tom, že to, co nás absolutně přesahuje, si nedokážeme adekvátně představit a jsme odkázáni na symboly, metafory. A pak nastává řada obtíží : někdo ty metafory bere doslovně a tím víru diskredituje (a někdo, kdo jenom odmítá brát nějaké metaforické zobrazení Boha doslovně, si pak omylem myslí, že odmítá Boha a že je ateista).

Nebo někdo, kdo "nevěří v Boha", si do oné niky vztahu k Absolutnu na místo Boha postaví nějakou jinou hodnotu: národ, stranu, životní úroveň, sex, rodinu. Ale zatímco vztah k Absolutnu člověka pozdvihuje, vede ho k pokoře, ale i důvěře a vnitřní svobodě, tak pouto k věcem, které postavil na místo Boha, ačkoliv mají jen relativní (byť relativně vysokou) hodnotu, člověka zotročuje.

Nevěřím, že náboženství je jen jedna verze "světového názoru", prostě alternativa k nějakým souborům přesvědčení, třeba politickým ideologiím. Religiozita je dimenze našeho člověčenství, která ovšem může mít různý obsah. Je to dimenze osobnosti i dimenze společnosti. Když ovšem náboženská dimenze není kultivována, není naplněna nějakou autentickou náboženskou kulturou, mohou se v ní usadit - a často se zákonitě usadí různé náhražky. Jejich kvality představilo a prověřilo dvacáté století: nezapomeňme na ty draze zaplacené zkušenosti.

Ptáte se, podle čeho rozlišit "autentickou či neautentickou náboženskou kulturu"? Religionista to rozhodnout nemůže. Bible nabízí stručné kritérium: po ovoci poznáte je.

Je česká společnost ateistická?

My nejsme ateistická země, jak se stále tvrdí. My jsme především společnost ve své většině nábožensky naprosto nevzdělaná, nevyvinutá. Důsledných, "uvědomělých" ateistů, kteří by měli svůj postoj důkladně promyšlený, je u nás velmi málo. Spíše se setkáme s razantním odmítáním církve a náboženství u lidí, u nichž se za chvíli můžeme přesvědčit, že toho o Bohu, křesťanství i církvi vědí asi tolik, "jako housenka o Britském muzeu" (smím-li si vypůjčit vtipné přirovnání C.G.Junga) : pár současných mediálních frází, hodně předsudků z první republiky (vztahujících se spíše na rakousko-uherskou církev, než na tu dnešní), notná porce pozůstatku komunistického vymývání mozků, ale především nedostatek základních solidních a objektivních vědomostí. Čte-li člověk i v našem renomovaném tisku mnohé články o náboženství , často neví, má-li se smát či plakat. Čtu-li tam suverénní paušální odsudky katolické církve, dělám si často malý test: kdyby si někdo totéž dovolil napsat o našich starších bratrech ve víře, o židovské náboženské komunitě, byl by právem vypovězen ze slušné společnosti jako antisemita - nenávistně jednostranné texty o katolické církvi ve stylu voltairovského "zničte tu hanebnici" nebudí v české společnosti žádné rozpaky.

O historických příčinách tohoto jevu bychom museli hovořit hodiny: jistě jsou viny tragické rysy starších českých náboženských dějin, ale i jejich jednostranná interpretace v minulém století, pak úspěšně popularizovaná Jiráskem, atd. Komunisté se drasticky pustili do systematické genocidy křesťanské kultury této země a teprve teď se ukazuje, jak byli úspěšní. Jenže na místo potlačeného náboženství nenastoupil žádný "kvalitativně vyšší vědecký světový názor", nýbrž jen plevel nicoty: komunisté v duchovní oblasti mnoho zničili, ale nic kvalitního nevybudovali. Nyní se nedivme, jak úspěšně se po této duchovní poušti prohánějí větry všelijakého náboženského sektářství, fanatických fundamentalismů, okultismu a pověr všeho druhu. Lidskou touhu po Absolutnu nelze vykořenit, dnešní věda sama odmítá hrát roli náhražky náboženství, kterou ji připisovalo minulé století - a tak tam, kde je přerušená tradice, kde jsou zdecimovány tradiční náboženské instituce a není rozvinuta živá, současná náboženská kultura (tedy také kultura náboženského myšlení a rozlišování), tam se často daří náboženské a pseudonáboženské patologii, místo víry zaujímá její opak: pověra.

Ovšem i tento skeptický pohled na duchovní stav současné české společnosti nevystihuje pravou podstatu věci. Neměli bychom se nikdy spokojit jen s pohledem na tradiční církevní formou religiozity. Religiozita existovala - a stále šířeji a intenzivněji existuje, pokud sledujeme světové trendy - také na periferii církevního náboženství a za viditelnými hranicemi církví. V Čechách v důsledku historických zranění vztahu národa a církve je třeba tuto rovinu religiozity brát zvláště v potaz.

Antiklerikalismus českého národa - pokud ho sledujeme v životních dramatech některých významných českých osobností a nikoliv jen v podobě zaběhaných ideologických klišé - má charakter jakési "hassliebe", zraněné lásky, která se proměnila ve svůj opak, někdy až v křečovitou nenávist. Zdá se mi, že v Čechách jednoduše nevymizel onen dříve tak typický zápal pro jisté hodnoty křesťanské víry, zvláště sociální a morální aspekty křesťanství (pravdivost, spravedlnost) - pouze utrpěl trauma ve střetu s církevním formalismem. Mohli bychom to dokumentovat na příkladech životních osudů a myšlení řady profilujících osobností české kultury: vzpomeňme na Bolzana, Havlíčka, Masaryka…

Tento jev nazývám "plachá zbožnost v Čechách". Když si připomeneme celou galerii nejvlivnějších představitelů české kultury posledních stopadesáti let - Bolzana, Havlíčka, Palackého, Masaryka, Čapka, Šaldu, Černého, Patočku, Havla - nikdo z nich není ateista. Naopak : pro každého z nich je velmi důležité to, co by opisovali jmény jako "božnost", vertikála či transcendentála lidského života, "horizont horizontů", "úhel věčnosti" apod. Všichni byli velmi senzitivní pro mravní hodnoty křesťanství. Ale žádný z nich není ochoten používat k vyjádření těchto hodnot tradiční církevní terminologii. Jedná se jen o důsledky novověké krize náboženského jazyka, pociťované evropskými vzdělanci vůbec, anebo tu jde ještě o něco jiného, příznačného právě pro spirituální dimenzi české kultury? Jde tu o přesun náboženství do více privátní, spíše etické oblasti? Jde o cosi na způsob Luckmannova "invisible religion"? Je zde přítomen i aspekt jisté "cudnosti" před Bohem, které se příčí formalismus a triumfalismus institucionálních forem náboženství ?

To vše bude třeba ještě pečlivě prozkoumat. Je však zřejmé, že když hovoříme o religiozitě v Čechách, nemůžeme se omezit na výsledky průzkumů veřejného mínění, uvádějící, kolik lidí se považuje za věřící, jak často chodí do kostela a co si myslí o církvích. Musíme nahlédnout do hlubších vrstev národní kultury. Možná bychom tam našli interpretační klíč k postojům (nebo chcete-li hodnotové orientaci) oné nejpočetnější vrstvy české populace, která se situuje do jakési šedé zóny mezi tradičním církevním křesťanstvím a vysloveným ateismem. Je možné tam hledat jakýsi substrát religiozity v širším smyslu slova, příliš neovlivněné tradicí, protože tradiční náboženská kultura byla zčásti již před komunismem oslabena, komunismem systematicky decimována a po komunismu nedostatečně obnovena a částečně diskreditována.

Vraťme se však ještě k víře a ateismu. Je možné víru ztratit?

Víru nelze ztratit jako peněženku. A pokud někdo má dojem, že takto víru ztratil, nemá čeho litovat, protože to, co ztratil, byly pravděpodobně jen náboženské iluze. Víru lze samozřejmě zanedbat, nepěstovat, jako někdo zanedbá a nepěstuje manželský vztah a pak se diví, že se manželství zhroutilo. Může se stát, že "trní světských starostí" tak zaplevelí lidskou duši, že se v ní víra jaksi "nedostane ke slovu" a přestane ovlivňovat člověkovo smýšlení a jednání; tyto a další případy "zakrnění víry"popisuje evangelijní podobenství o semeni.

Existují ovšem také těžké chvíle v životě víry, krize, kdy se člověku zatmí či rozpadne obraz, který si o Bohu udělal a ocitá se jakoby ve vzduchoprázdnu. Člověku, jemuž se v duchovním životě otřese všechno, jako by mu umřel Bůh a zatemněla se jeho víra, může člověk opravdu zkušený v duchovním životě říci, že právě tento okamžik je klíčovou náboženskou zkušeností. Někde tam končí vlastnění "náboženských představ" a může začít skutečná víra. Jak říkají mystici: nahá víra.

Znám lidi, kteří nevydrželi chvíle Božího mlčení a vrhli se do nějakého náboženského fundamentalismu, aby znovu dobyli "své jistoty" - dnes mají Boha plná ústa, ale bojím se, že jejich srdce je od živého Boha daleko vzdálené - prozrazuje to jejich nedostatek tolerance a lásky. Jiní se ze stejného důvodu a ve stejnému okamžiku Božího zmlknutí začali považovat za ateisty, když dospěli k názoru, že Bůh (přesněji ovšem: jejich dosavadní představa o Bohu) "nefunguje".

Někdy člověk přestane komunikovat s Bohem poté, co jeho naléhavá modlitba zůstala nevyslyšena. Ale právě nevyslyšená modlitba může být naopak příležitostí vzít jednou - možná poprvé - Boha vážně jako živého a svobodného partnera. Uvědomím si, že Bůh není automat, do nějž vsypu drobné mince svých modliteb a čekám, že vypadne to, co jsem si objednal. Slova "ne má, ale tvá vůle se staň" nejsou žádná zdvořilostní fráze. Věřím-li, že Bůh je dokonale svobodný a že ví lépe než já, co je dobré, proč nejprve nepostavím své přání do jeho světla - s rizikem, že zjistím, že ono není tak ryzí nebo tak důležité, jak se mi dosud jevilo?

Mnoho náboženských lidí žije přiznaně či nepřiznaně s představou onoho "Boha za kulisami" kterého si mohu zavázat, aby plnil má přání. Takový Bůh za kulisami neexistuje. V pohledu evangelia jsou pokusy obchodovat s Bohem kvalifikovány jako rouhání a pověra. Kristus přišel také proto, aby překonal náboženství, postavené jen na mechanismu obětí a na plnění paragrafů morálního zákona. Bible nám ukazuje Boha jako nosný základ našeho života. Mnohokrát se v Písmu mluví o Bohu jako o "skále". Bůh je hlubina a základ skutečnosti, není "za skutečností". Jakkoliv vím o problematičnosti onoho středověkého zharmonizování aristotelismu s biblickým pojmem Boha, domnívám se, že i ten metafyzický pojem Boha, ens realissimum, bychom mohli interpretovat jako "skutečnost naší skutečnosti" než jako nějaké jsoucno vnější vůči našemu životu.

Mistr Eckhart říká: Bůh je nic. Ve světě jsoucích věcí, těch mnohých "něco", ho nenajdeme, není jeho součástí, Bůh totiž není žádné "něco". Není ani "nejvyšší jsoucno". A teď přijde to hlavní: aby ses ty mohl setkat s Bohem, který je nic, i ty sám se nejdřív musíš stát "ničím", nikým. Nic nevědět, nic nechtít, nic nebýt (v němčině to zní ještě daleko lépe: vědět nic, chtít nic, být nic). To znamená: nefixovat se na žádné "něco", neztotožnit se s žádnou věcí - majetkem, sociální rolí, ale i ideovým majetkem, "věděním". Být vnitřně svobodný a zcela otevřený. Ježíšovými slovy: být chudý, být jako dítě. Nelpět ani na žádných ideologiích, "obrazech", na žádných idolech a modlách - a i naše představy o Bohu, pojmy a definice jsou takové zpředmětňující a zavádějící modly.

Bůh je nic a ty se staň "nikým", svobodným od všeho lpění, vyprázdněným i od sebe samého, pak teprve se setkáš s Bohem - "jako nahý s nahým". A nesetkáš se s ním jen v nějaké zvláštní posvátné činnosti nebo na posvátném místě, takto svobodný Bůh je zároveň "všechno ve všem" - a ty, říká Eckhart, se mu můžeš dát dojením krav stejně jako modlitbou v kostele. Až budeš svobodným "nic", Bůh tuto nicotu vyplní a zcela prostoupí tvůj život, neboť tam nenarazí na překážky tvých pout k "věcem".

Boží mlčení

Jiný z velkých křesťanských mystiků, Jan od Kříže, zdůrazňuje, že cesta k Bohu - "výstup na na horu Karmel" vede skrze "nada", nic - podobně jako u Eckharta: chtít nic, vědět nic, být nic. A na hoře? Zase nic. Jan mluví k lidem, jejichž víra se zatměla, "jdou nocí". Reinterpretuje jako zkušený duchovní terapeut tuto situaci krize víry. Radí: neterorizujte sami sebe moralizujími výčitkami! Bůh vás touto tmou netrestá za vaše hříchy, nemusí to znamenat, že jste zanedbávali víru. A už vůbec to neznamená, že vaše dosavadní cesta byla zbytečná. Ten temný okamžik, ten dotyk opuštěnosti našeho Pána na kříži, je okamžik proměny a očisty - tvé smrti a tvého vzkříšení. Nejprve zmlkl svět, když jsi jako zamilovaný letěl k milostnému setkání s Bohem, svobodně, jako se běží s láskou v srdci letní nocí: svět, smysly, věci - to vše spalo, nerušilo tě a nerozptylovalo, bylo to zastřeno tmou. To byla první noc, noc duše. Ale teď - v druhé noci, "noci ducha" mlčí sám Bůh, temnota dolehla do svatyně tvého ducha. Ale neboj se, vytrvej na této temné cestě. Není tato temnota vlastně oslepením z přemíry světla? Neznamená ten "temný" okamžik, že stojíš tváří v tvář slunci?

Jan mluví k člověku otřesenému, k člověku v krizi, vystavenému poušti Božího mlčení. Snaží se mu ukázat, že tato krize je šancí a navštívením. Máme tuto situaci přijmout, neboť je to jeden ze způsobů, jak Bůh komunikuje s člověkem. Rozbití dosavadní zbožnosti je šancí, aby v člověku odumřela dětská a naivní podoba víry, aby zažil pád model. Máme trvalou tendenci udělat z Boha modlu, zformovat si ho do podoby pojmů a obrazů. Teprve ve chvíli pádu, zpochybnění a odmlčení všech těchto obrazů si může uvědomit, že Bůh je daleko za tím a nad tím, větší než všechno, co si o něm můžeme představit.

V posledních letech jsem si uvědomil, že to, co Jan od Kříže říká o situaci jednotlivé duše, lze vztáhnout na celé kulturní epochy. Není doba, kterou mnozí charakterizují a opravdu prožívají jako dobu "smrti Boha" také jen takovou "temnou nocí ducha"? Není ateismus naší doby - myslím ten existenciální ateismus, jak o něm svědčí Nietzsche, Heidegger a Sartre, ne povrchní, stádový "ateismus" lhostejných, kteří si žádné duchovní otázky nekladou - také jistým druhem náboženské zkušenosti?

Domnívám se, že můžeme rozeznat dvojí druh "Božího mlčení" ve dvacátém století. Tváří v tvář tragédiím jako byl holokaust či Gulag zakusilo mnoho lidí "mlčení Velkého pátku", kdy nenalezli odpověď na bolestnou otázku "Bože můj, proč jsi mne opustil?" Ale ke zkušenosti našeho století patří i "mlčení Bílé soboty", neschopnost říci cokoliv o Bohu, protože se s ním v tomto světě nesetkáváme. Snad by bylo možné je nejlépe vystihnout slovy Wittgensteinovými: "O čem není možné mluvit, o tom je třeba mlčet."

Podle Jana od Kříže patří období Božího mlčení neodmyslitelně k Boží pedagogice. Nelze se prostě vracet k dosavadním formám své tradiční zbožnosti, ohlížet se zpátky. Bůh sám nás uvádí do těchto krizí a skrze ně nám dává šanci uzrát k dospělému křesťanství.

Ano, jsem hluboce přesvědčen, že právě tento výklad krizí na duchovní cestě lze aplikovat také na cestu církve dějinami. Ze strany velkých teologů našeho století bylo mnoho řečeno o potřebě křesťanské dospělosti; tento motiv se ostatně v různých podobách vrací ve vnitrocírkevních diskusích. Také myšlenka "smrti Boha" se stala před několika desetiletími předmětem teologické reflexe. Ale teprve aplikace duchovních zkušeností mystiků je podle mého názoru schopna pozdvihnout tyto myšlenky do nové roviny a učinit je plodnými pro porozumění naší duchovní situaci.

V poslední době, když sleduji vývoj uvnitř církve - a naše česká církev, odhlédneme-li od jejích specifických zranění, je stále více podobná církvi na Západě - stává se mi jedna věc zřejmá. Nemůžeme ustrnout v infantilním stádiu jako ti, kteří ve fundamentalistické podobě křesťanství hledají mateřskou sukni, do níž by skryli tvář před problémy současného světa. Nemůžeme ustrnout ani v adolescentní fázi "oidipálních sporů" s církevními autoritami a tradicemi. Je třeba zrát ke svobodě dospělých dětí Božích.

Poté, co skončil věk ideologií, nebude zřejmě příliš úspěšně přežívat křesťanství jako "světový názor", a tím spíše ne jako nějaký uzavřený systém hotových a jasně utříděných pravd. V těchto souvislostech nově chápu tisíckrát opakovaný výrok Karla Rahnera, že křesťan budoucnosti bude budˇ mystikem, nebo vůbec nebude křesťanem. Jsem přesvědčen, že příští nosnou podobou víry bude především mystika, osobní náboženská zkušenost.

Mystikou zde míním ve smyslu definice svatého Tomáše "zkušenostní poznání Boha". To neznamená odsunout stranou Zjevení, tradici, liturgii a instituci, společenství církve. Naopak: v mystickém přístupu vidím klíč, otevírající nový přístup ke všem těmto elementům náboženského života. Má-li něco z hodnot včerejška překročit práh budoucnosti, pak to bude jen to, co bude kryto zlatem duchovní zkušenosti lidí, kteří budou schopni o této zkušenosti vydat svědectví a vstoupit do dialogu se zkušenostmi ostatních.

To je tedy odpověď na otázku, které se nemůžeme vyhnout na závěr těchto úvah, otázku po budoucnosti víry, křesťanství a katolické církve?

Ano, domnívám se, že mystika bude ohništěm, z něhož může vyšlehnout plamen širší duchovní obnovy, protože naše civilizace žízní po spiritualitě. Nemá-li globalizace, onen proces nejen ekonomické, ale i socio-kulturní revoluce skončit v kakofonii či naopak v uniformní macdonaldizaci světa, musí se stát procesem komunikace také na rovině duchovní, musí zahrnovat dialog náboženství. A málokde si mohou velké náboženské tradice tak porozumět a pocítit svou blízkost, jako na rovině hlubinné spirituální zkušenosti, tedy v oblasti mystiky.

Mystice však hrozí nebezpečí utopické rozbředlosti a sebezahleděnosti, není-li doprovázena vědomím odpovědnosti za svět, péčí o přírodu a starostí o sociální spravedlnost. Nejen, ale i : sociálně orientovaná víra bez spirituální hloubky degeneruje na jednu z mnoha humanitárních aktivit a ztrácí svou identitu, ponor do srdce, přehlížejíce nouzi bližních, se stává jen utišující drogou místo skutečného léku.

Při vší únavě soudobého evropského institucionálního křesťanství bych neházel tak snadno přes palubu dvoutisíciletou cestu následování Ježíše Nazaretského jako Jednorozeného Syna Božího a "prvorozence všeho stvoření" a nesázel jen na vágní "něcismus" neurčitého duchovna. Hájit nezastupitelné místo Ježíše na náboženské mapě světa, nenechat jej ve jménu liberálního multikulturalismu odsunout do galerie heroů a avatarů, vědět, že chalcedonské dogma není jen zbožné přepínání, nýbrž zcela jedinečná výpověď o klíčovém bodu v nikdy nekončícím dialogu Boha a člověka - a toto vše vyjádřit tak, aby to obohacovalo, nikoliv znemožňovalo dialog mezi náboženstvími, to je vznešený a náročný úkol teologů zítřka.

Jistě je třeba vzít vážně trend k pouze parciálnímu ztotožnění se stávajícími tradicemi, individualizaci náboženství a spiritualitu na hranici a za viditelnými hranicemi církví. Jistě je třeba nedémonizovat apriori nová náboženská hnutí a nedávat jim příliš rychle diskvalifikující etiketu "sekty". Je ovšem třeba vidět, že "sektářská mentalita", včetně manipulující moci problematických guruů se snázeji uchytí právě v nových náboženských hnutích, která nemají ochranou funkci tradice, instituce, pevného učení - i když stoprocentně proti sektářské mentalitě nejsou chráněny ani mnohé starobylé podoby "církví hlavního proudu."

Katolická církev pak - přes všechny dnešní obtíže, zvláště s nedostatkem vůle ke komunikaci mezi dvěma hlavními názorovými křídly, která připomíná situaci před velkým západním schismatem - má právě v této době na prahu nového milénia jedinečnou šanci. Tak, jako musela opustit podobu "christianitas", středověké jednoty náboženství, kultury a politiky ve tvaru říše, "křesťanské civilizace", tak dnes je jí už příliš těsná novověká podoba "katolicismu", světového názoru, "-ismu" mezi "ismy". Může se nadechnout k novému úkolu, k novému dějinnému tvaru. Může v globalizujícím se světě sehrát nesmírně důležitou roli komunikace mezi dvěma světy, které jsou od sebe velmi vzdálené, k nimž oběma však právě katolická církev může vybudovat mosty porozumění. Na jedné straně je to západní svět sekulárního humanismu, který z lůna latinské křesťanské civilizace - s ním katolická církev uzavřela "gentlemen-agreement" na Druhém vatikánském koncilu (jakkoliv celá "agenda", otevřená koncilem, zůstala do určité míry otevřená). Na druhé straně je to svět velkých náboženství, z nichž zejména islám a buddhismus nabývají na důležitosti i mimo území svého tradičního vlivu. Na poli mezináboženského dialogu otevřel církvi nesmírné perspektivy pontifikát Jana Pavla II. Podaří se katolické církvi navázat na slibné počátky a skutečně takříkajíc podat jednu ruku západnímu "pokřesťanskému" světu a druhou ruku zároveň světu mimoevropských náboženství a spiritualit? Právě ona je totiž patrně jediným společenstvím, které s oběma těmito světy má zřetelné styčné body. Respektive: její víra.

V křesťanské teologii dvacátého století nalezneme myslitele, kteří představili "víru" jako životní orientaci, která člověka vyvedla z uzavřeného světa předbiblických a mimobiblických náboženství , ze světa "věčného návratu" do světa orientovaného na dějinnost a budoucnost, do světa, v němž se zrodila sekulární civilizace Západu jako legitimní dědička právě těchto specifik biblického porozumění světu. Na druhé straně pracují v církvi teologové, kteří odvážně připravují půdu pro mezináboženskou spolupráci a hledají společný ethos a komunikaci na rovině hlubinných spirituálních cest, překračujících hranice mezi jednotlivými náboženskými okruhy. Až dosud se zdálo, že tyto dva trendy soudobé teologie ukazují opačným směrem a představují dilema: má církev hledat spojence spíše v racionalitě Západu nebo ve spiritualitě Východu? Možná však, že vzhledem k nadějím i hrozbám propojujícího se světa nastává čas, kdy si církev, která se svým vyznáním hlásí k celistvosti, katolicitě, i na této zdánlivé křižovatce připomene zásadu: nejen, ale i …

(uveřejněno ve sborníku Cesty víry. 2000. 1. vyd., G plus G., Praha, Gál,F. ed.s.63-86. ISBN 80-86103-33-1)