E s s a y s

ATHEISMUS ALS EINE ART RELIGIÖSE ERFAHRUNG

Sollte es jemandem gelingen, sämtliche Bücher zusammenzubringen, die in den letzten beiden Jahrhunderten zum Thema "Religionskrise" geschrieben wurden, würde daraus eine sehr umfangreiche Bibliothek entstehen. Eine viel geringere Aufmerksamkeit wurde jedoch der Krise des Atheismus gewidmet. Während sich die Theologen und Philosophen mit dem "Tod Gottes" befasst haben, ist der Atheismus im Schatten ihres Interesses allmählich abgestorben, ohne dass ihm jemand ein würdevolles Requiem gesungen hätte. Jeder, der sich mit der Religionsgeschichte befasst hat, weiß nun, dass Götter und Religionen sterben und auferstehen. Was jedoch wird mit dem Atheismus passieren? Wäre es nicht recht, wenn ihm die Christen mehr offene Aufmerksamkeit widmen würden?

Meine Zweifel an der Zukunft des Atheismus nähren sich keineswegs vom christlichen Triumphalismus; das Christentum im heutigen Europa ist ermüdet und erlebt eine der wohl schwersten Krisen seiner Geschichte. Viele Aspekte der traditionellen sozialen Rolle der Religion werden durch andere Erscheinungen ersetzt, z.B. durch Massenmedien. Diese vernetzen die Menschen untereinander, interpretieren die Welt, beeinflussen den Denk- und Lebensstil, bieten Symbole und Werte an und im gewissen Sinne sind sie sogar Arbiter der Wahrheit. Das Christentum, vor allem in der Gestalt der Kirche, spielt auf diesem Feld eine nur marginale Rolle, meistens die eines Prügelknaben. Nicht einmal der alte Atheismus scheint jedoch besonders erfolgreich zu sein…

In der Hälfte des zwanzigsten Jahrhunderts schien es wohl, dass das gesamte Feld der europäischen Kultur dauerhaft vom gemilderten Agnostizismus und von der religiösen Gleichgültigkeit beherrscht wird - von einer Mischung aus Desinteresse und Unkenntnis, manchmal aus persönlichen Frustrationen, öfter jedoch aus unwillkürlich übernommenen Vorurteilen gegenüber der Welt der Gläubigen und ihrer religiösen Institutionen. Manche haben das Gefühl, zwischen der religiösen Welt und ihrer konkreten Lebenswelt gähne eine Kluft, und sie haben weder Motive, noch Mittel genug, um diese Kluft irgendwie überbrücken zu wollen. Die religiöse Gleichgültigkeit versucht sich selbst manchmal durch solche Phrasen zu legitimieren, die aus dem Wörterbuch des atheistischen und agnostischen Denkens des neunzehnten Jahrhunderts stammen, in der Regel durch positivistische oder marxistische Aussagen von der Religion als einem Feind des Fortschrittes und einer überwundenen Phase der Menschheitsgeschichte. Oder behauptet sie sich selbst durch das Medienbild der Kirche als einer durchaus peinlichen und diskreditierten Institution. Diese allgemein verbreitete distanzierte Stellung gegenüber der Religion kommt äußerlich auf unterschiedliche Weise zum Ausdruck: manchmal durch feindliche Aggressivität allem gegenüber, was nach Kirchen riecht, öfter jedoch durch höfliche Toleranz gegenüber allen Religionen, ja sogar durch gelegentliche Teilnahme am religiösen Leben dort, wo es als ein gesellschaftlicher Vorteil verstanden wird.

Das intellektuelle Pendant zur massenhaft verbreiteten religiösen Gleichgültigkeit, zur Verdrängung Gottes aus der gesamten Denk- und Lebensweise stellt der weiche "linguistische Atheismus" dar. Die dramatische Botschaft von der "Ermordung Gottes", die Nietzsche durch den Mund des tollen Menschen verkündete, hat der stille "Tod Gottes in der Sprache" ersetzt. Die analytische Philosophie hat die logischen Argumenten pro et contra Existenz Gottes ausgeschöpft und aufgefordert, von dieser rational nicht ergreifbaren Frage zu schweigen und sie aus dem Denken auszuschließen. Wittgenstein hat jedoch bestimmten Raum für Gott im mystischen Bereich gelassen. Wo ist aber für den alten Atheismus Raum geblieben?

Die Theologen haben den polemischen Kampf mit dem Atheismus mit Überlegungen ersetzt, inwieweit der edle Agnostizismus mit der Tradition der "negativen Theologie" zu verbinden ist, nach der vom Gott nur das gesagt werden kann, was er nicht ist - das, was er ist, ist höchstens mit Gleichnissen zum Ausdruck zu bringen. Der säkulare Humanismus, das zweite Antlitz der Kultur im zwanzigsten Jahrhundert, wurde von manchen Theologen als mögliches "Locus theologicus" betrachtet - ist denn im Menschen nicht stets eine "Chiffre der Transzendenz" zu finden? Kann man denn mit Existenzialisten und Humanisten nicht davon sprechen, dass der Mensch ein Geheimnis darstellt, das keinen Boden hat?

Die protestantischen Theologen nach Barth haben den Eindruck gewonnen, die atheistische Religionskritik habe sich eigentlich auf den theistischen und metaphysischen Ballast der katholischen "natürlichen Theologie" bezogen. Für die evangelische Auffassung Gottes, die ausschließlich auf der biblischen Offenbarung beruht, wird der Atheismus in ihrer Sicht als ein irrelevanter, ja sogar ein reinigender Verbündeter gesehen. Der Glaube stellt für sie nur das dar, was durch Feuer der atheistischen Religionskritik durchgegangen ist. So wie für Anselm der wahre Gott nur derjenige war, der durch den Rost des "ontologischen Beweises" durchgegangen ist und der kein Bestandteil des Seienden war, in der Art der glückseligen Inseln.

Ebenfalls die heutige katholische Theologie, auf der philosophischen Hermeneutik beruhend und von der statischen neuscholastischen Metaphysik gelöst, ist davon überzeugt, dass sie der alte Atheismus der Aufklärung keineswegs bedrohen kann. Nietzsche und Freud werden heutzutage von manchen Theologen und christlichen Denkern - denken wir an Paul Ricoeur - große Verdienste an der Überwindung einer bestimmten Gottesauffassung zugestanden. Viele christliche Pädagogen pflegen heute ganz normal von den falschen, infantilen und destruktiven Gottesbildern zu sprechen, die nur menschliche Projektionen, Schatten des Superegos, rigides Instrument der moralischen Kontrolle, Ausdruck vom schlechten Gewissen, vom Ressentiment, Neid und Rache der Schwachen gegenüber den Starken sind. Die Bemühungen Nietzsches und Freuds, das menschliche Gewissen vom "Moralin" und von der neurotischen religiösen Ängstlichkeit des puritanischen Zeitalters zu befreien, wissen heute viele Christen positiv zu bewerten und zu nutzen. Die Kirche begann langsam die Tatsache zu schätzen, dass das Christentum im Unterschied zu allen anderen Religionen durch das Feuer der rationalistischen Kritik gegangen und jetzt im Stande ist, viele intellektuelle Impulse des modernen Denkens aufzunehmen.

In der katholischen Kirche hat sich dieser Trend am Zweiten Vatikanum durchgesetzt. Das Konzil hat ebenfalls auf dem Gebiet der Beziehungen zwischen der katholischen Kirche und Atheismus einen symbolischen Wendepunkt bedeutet. Die Konstitution Gaudium et spes, die Magna Charta des Dialogs zwischen der Kirche und der modernen Kultur, versucht die einzelnen Strömungen des Atheismus in Bezug auf die historischen, sozio-kulturellen und psychologischen Bedingungen und sowie in Bezug auf die Situation ihrer Entstehung sensibel zu unterscheiden. Es werden sowohl subjektiv ehrliche Gründe mancher Atheisten anerkannt, als auch relative Berechtigung ihrer Einstellungen und Ansichten, wenn sie nicht "gegen Gott" gerichtet sind, sondern in der Tat nur auf "Gottes Karikaturen" oder auf Anti-Zeugnis von sündigen Christen reagieren.

Die Diktion des Zweiten Vatikanums hat in mancher Hinsicht an die Rhetorik der "zweiten Aufklärung" Ende der 60. Jahre erinnert, die in den Ereignissen um 1968 ihren Höhepunkt erreicht haben. Kurz nach diesem Jahr, nach dem Katzenjammer aus studentischen Unruhen und die Enttäuschung geblieben ist, die marxistischen Regimes lassen sich nicht friedlich in den "Sozialismus mit menschlichem Antlitz" verändern, kam es zu einem bedeutenden Wechsel des gesellschaftlichen Paradigmas. Der tschechische Philosoph Radim Palouš hat das Jahr 1969 - das Jahr, in dem Mensch auf den Mond getreten ist und in dem Mikroprozessor erfunden wurde - als ein symbolischer Beginn des "Weltalters" bezeichnet. Die Zeit, die da angefangen hat, könnten wir mit Teilhard als Beginn des "planetarischen Zeitalters" oder mit Guardini als "Ende der Neuzeit" bezeichnen. Der Globalisierungsprozess, diese sozio-kulturelle Revolution, die an die industrielle Revolution im neunzehnten Jahrhundert angeknüpft hat, hat nicht nur die ökonomische, sondern auch die politische und geistige Szene bedeutend verändert.

Der französische Soziologe Gil Kepel hat in seinem Bestseller "Rache Gottes" festgestellt, dass die monotheistischen Religionen im letzten Viertel des zwanzigsten Jahrhundert in das öffentliche Leben und in die Politik massiv zurückgekehrt sind. Es gilt vor allem für Islam, aber auch z.B. für die evangelikalen Kirchen in den USA und für die Gruppen von christlichen Dissidenten in Ost- und Mitteleuropa. Andere Soziologen haben wiederum das Ende der Säkularisierung und die "Reprivatisierung und Repolitisierung der Religion" als eine globale Erscheinung festgestellt, die ebenfalls den neuen "religiösen Nationalismus" in den Ländern der sog. Dritten Welt betrifft.

Im weiteren Schlüsseljahr des 20. Jahrhunderts, im Herbst 1989, ist die "zweite Welt" zusammengebrochen. Unter kleinerer oder größeren Beteiligung christlicher Dissidenten sind Systeme zusammengebrochen, denen Atheismus als Staatsideologie zu Grunde lag. Nachdem der Papst, die Kirchen und einzelne Christen zum Zusammenbruch des Kommunismus und zum Übergang von den autoritativen Regimes zur Demokratie großen Beitrag geleistet haben, hat das alte atheistische Argument an Glaubwürdigkeit verloren, die Religion sei ein notorischer Verbündeter von authoritativen Systemen, ein Feind der Freiheit und des Fortschrittes. Die postmoderne globale Zivilisation könnte deshalb als ein post-säkulares Zeitalter bezeichnet werden.

Die pragmatisch denkenden Menschen wurden sich dessen bewusst, dass die Lösung der großen Fragen, vor denen das "globale Dorf" steht, eine Allianz quer durch alle ideologischen Grenzen erfordert. Große religiöse Kommunitäten und Kirchen als bedeutende "global Player" dürfen aus diesem Dialog nicht ausgeschlossen werden. Ein partnerschaftlicher Dialog hat ebenfalls zwischen der Theologie und den Naturwissenschaften begonnen. Die Konflikte aus dem Hochmittelalter und die spätere Berührungsangst zwischen der Wissenschaft und der Religion wurden auf beiden Seiten mehrmals überwunden und die Barrieren durchgebrochen. Die Wissenschaft, auf die sich der positivistische und marxistische Atheismus im Kampf gegen die Religion berufen hatte, begann die Grenzen ihrer Kompetenz bei der Interpretation der Wirklichkeit anzuerkennen. Unter den Wissenschaftlern wäre es heute peinlich, sich zum militanten Atheismus zu bekennen, der die mechanistische Natur- und Kosmosauffassung begleitet hat. Die Wissenschaft ist bescheidener und selbstkritischer; die Kirche hat sich wiederum vom biblischen Fundamentalismus distanziert. Auf dem Hintergrund der postmodernen Tendenz zur Irrationalität spricht der Papst und seine nächsten Mitarbeiter über Bedürfnis einer neuen Allianz zwischen Glauben, Wissenschaft und Philosophie.

Die katholische Kirche hat Anfang der 90. Jahre eines der Organe aufgelöst, das als Frucht des Zweiten Vatikanums entstanden ist - den Päpstlichen Rat für Dialog mit Ungläubigen. Die Fächer, die in Vatikan für neue Ausgaben der osteuropäischen Zeitschriften zum Thema des "wissenschaftlichen Atheismus" vorbereitet wurden, waren ganz leer, weil man die Herausgabe dieser Zeitschriften eingestellt hatte. Die Museen des Atheismus wurden wieder in Kloster und Kirchen umgebaut, Institute für wissenschaftlichen Atheismus wurden - oft unter Aufsicht von Theologen - in Institute für Religionswissenschaft geändert, die Dozenten für Atheismus wurden zu Experten in Ethik und Politologie umgeschult. Die vatikanischen Fachmänner in der Atheismusfrage schienen sowohl die Partner, als auch den Gegenstand ihrer Forschung verloren zu haben.

Der "praktische Atheismus und Materialismus", die implizite Lebensphilosophie im Rahmen des konsumorientierten Lebensstils ist jedoch nicht verschwunden. In den postkommunistischen Ländern hat er sogar die kurzen Anzeichen der großen religiösen Erneuerung ersetzt. Auf dem großen globalen Marktplatz von Ideen, der nun auch das Gebiet der ehemaligen "zweiten Welt" umfasst, hat sich im bunten Angebot von unterschiedlichen spirituellen Richtungen jedoch nichts durchgesetzt, was an die Klassiker des europäischen Atheismus anknüpfen würde. Über Trümmern der kommunistischen Regimes weht nun ein starker Wind, der eine bunte Mischung von Stimmen und Tönen aus allen Ecken der Welt mit sich bringt. Die fernöstlichen Motive sind hier öfter vertreten, als alle Motive, die an die Philosophie des aufklärerischen Rationalismus erinnern würden. In diesem neuen Klima ist "das Gespenst des Kommunismus", das hundertfünfzig Jahre lang Europa umgegangen ist, erstickt. Aber nicht einmal die christlichen Kirchen können darin leicht atmen.

Kein Wunder, dass die Theologen, die gegenüber den "Zeichen der Zeit" sensibel sind, mehr Aufmerksamkeit der Spiritualität, der Mystik und dem interreligiösen Dialog widmen, als dem Atheismus, der keinen mehr zu interessieren scheint. Die marxistische Gestalt des Atheismus hat sich nachträglich politisch und moralisch kompromittiert und gehört heute zu toten Göttern des zwanzigsten Jahrhunderts. Feuerbach mit seiner Parole "Homo Homini Deus" wurde zum Urvater jenes "Selfismus", jener Selbstverehrung des Menschen, die die gesamte Tradition der Aufklärung begleitete und in der humanistischen Psychologie des 20. Jahrhundert mir ihrem Ideal der "Selbstverwirklichung" ihren Höhepunkt erreichte. Hälfte der 70. Jahre ist jedoch - durch den Mund von Abraham Maslow zum ersten mal verkündet - statt der humanistischen Psychologie die "transpersonale Psychologie" mit ihrem Stichwort der "Selbsttranszendenz des Menschen" gekommen. Kurz danach ist die Bedeutung der postmodernen spirituellen Strömungen gestiegen, die zusammenfassend als New Age bezeichnet werden. Das Christentum bekam einen neuen Konkurrenten in Form einer neuen Version seines alten Feindes, des Gnostizismus. Nach dem alten Atheismus wurde gar nicht gefragt.

Der Atheismus war nicht im Stande, auf die schmerzhaften Fragen, die sich angesichts des Übels und des Leidens geöffnet haben, überzeugendere Antworten zu geben, als es das Christentum konnte. Die späten Anhänger von Nietzsche und Freud haben noch den Tod Gottes bejubelt, der "seine moralische Haut ausgezogen hat". Von der Therapie der neurotischen Schuldkomplexe sind sie im Namen der menschlichen Freiheit zur Anzweiflung der Schuld als Kategorie überhaupt übergegangen. Sie haben sich ähnlich wie Kafkas Josef K. gefragt: "Wie kann man überhaupt schuldig sein?" Die geschichtlichen Tragödien des zwanzigsten Jahrhunderts reflektierend, haben die Denker wie Jaspers, Jonas, Frankl, Rosenzweig, MacIntyre, Ricoeur, Levinas und viele andere das Thema der Schuld, Verantwortung und Freiheit, Glauben und Ethik wieder in den Mittelpunkt des theologischen Denkens gerückt.

Der Atheismus der Moderne wurde inzwischen im Schatten der Vergessenheit älter und schwächer. Hat es überhaupt noch einen Sinn, über Dialog zwischen Christentum und Atheismus zu sprechen?

Meiner Meinung ist es nützlich, dass sich die Christen an die Liege des alten Atheismus setzen und versuchen, seinem Erzählen zuzuhören. Als Jakob demjenigen, den er in dem nächtlichen Kampf fest in seinen Armen gehalten hat, gesagt hat: "Ich lasse dich nicht los, wenn du mich nicht segnest!" - hat er wohl gewusst, dass er von Angesicht zu Angesicht dem Gott selbst schaut? Wir müssen in der Beziehung zum Atheismus weiter gegen - über den Rahmen des Dialogs hinaus, den das Zweite Vatikanum entworfen hat.

Am Anfang all dieser Überlegungen müssen wir nochmals darauf hinweisen, dass der wahre Gegensatz zum Glauben im biblischen Sinne des Wortes nicht der Atheismus, sondern die Idolatrie ist. Es muss keineswegs wiederholt werden, dass der Atheismus, so wie wir ihn in den letzten Jahrzehnten können, keine Analogie in der Zeit der Entstehung der Bibel gehabt hat. Wenn der Psalmist im Alten Testament sagt: "Die Toren sagen in ihrem Herzen: Es gibt keinen Gott", dann ist jener Meschugge, der Tore, nicht jemand, der an der Existenz Gottes zweifelt. In der Bibel wird als Tore derjenige bezeichnet, der im praktischen Leben das Gesetz Gottes nicht respektiert, der lebt, als ob es Gott gar nicht gäbe und der im Unterschied zum weisen und umsichtigen Menschen schliesslich nicht genügend im Stande ist, Gott von seinem Leben Rechenschaft abzulegen. Wenn Nietzsche seine Worte vom Tod Gottes zuerst in den Mund eines Tollen legt - im Kapitel Der tolle Mensch in der Fröhlichen Wissenschaft - dann ist sein Meschugge ganz anders als der alttestamentliche. Nietzsches Bote, der die Nachricht von den wichtigen Folgen des Todes Gottes mit sich bringt, ist ein Prophet, der von den konventionellen Atheisten und den konventionellen Gläubigen seinerzeit ausgelacht und missverstanden wird, von den Menschen, die Gott - und deshalb nicht einmal seinen Tod - nicht ernst genug nehmen.

Der junge und leidenschaftliche Glaube der biblischen Propheten hat den kompromisslosen Kampf gegen Idolatrie angesagt - gegen menschliche Herstellung der Götter, gegen "religiöse Industrie", gegen Verehrung der Götter aus Silber und Holz. Mit modernen Worten: gegen Absolutisierung und Sakralisierung von relativen, vergänglichen und nichtigen Werten. Die Mystiker - denken wir an Meister Eckhart - haben auf ähnliche Weise die Verwechslung der menschlichen Begriffe und Vorstellungen von Gott mit der alles überschreitenden Realität des Gottes selbst verurteilt, "des Gottes über Gott". Mit modernen Worten: die Propheten und Mystiker warnen uns, dass wir im religiösen Denken, Reden und in religiösen Vorstellungen nicht vergessen, dass wir uns ständig im Bereich von Symbolen bewegen, die hinter und über sich selbst verweisen und die wir nicht damit verwechseln können, worauf sie verweisen.

Die Geschichte des Atheismus zeigt, wie ambivalent diese Erscheinung ist - in manchen Fällen knüpft der Atheismus an die prophetische und mystische Kritik der religiösen Idolatrie (oder der Versuchung der Idolatrie) an, in anderen Fällen versucht er auf die freie Stelle Gottes sofort neue Götter zu stellen.

Bei Feuerbach, ähnlich wie bei Marx, geht die humanistische und rationalistische Religionskritik mit einer Art Gnostizismus Hand in Hand. An Stelle des Gottes der traditionellen Religion, der als böser Demiurg empfunden wird, der für diese böse Welt verantwortlich ist, tritt neue Variante der "Gottheit Mensch" - "der neue Mensch", der die religiöse Entfremdung überwunden hat und sein gesellschaftliches Wesen realisiert hat. Die Marx'sche Kritik an der ideologischen Funktion der Religion - wie z.B. Bloch oder Fromm gezeigt haben - könnte noch zu der Linie der Idolatriekritik mitgerechnet werden, die im Namen des Glaubens israelische Propheten angefangen haben. Marx selbst hat noch von der anderen, nicht ideologischen Funktion der Religion gewusst - vom Glauben als Ausdruck des Protestes, der Kritik der bestehenden Gesellschaft und ihrer Elend. Der spätere Marxismus hat sich jedoch auf die negative Auffassung der Religion geheftet und wurde bald selbst zur Religion sui generis. Der Atheismus als offizielle Ideologie der kommunistischen Staaten stellte Idolatrie sowohl in der Theorie, als auch in der Praxis dar. Die Zusage der künftigen kommunistischen Gesellschaft, diese säkularisierte Gestalt der biblischen Eschatologie, kann zwar als kritische Utopie geboren worden sein, bald wurde sie jedoch zur Ideologie, zur destruktiven ideologischen Fiktion. Sowohl dieser Ideal des künftigen Paradieses, als auch seine institutionellen Vertreter auf der Erde wurden zu Göttern, die blutige Opfer erfordern. Bald haben die kommunistischen Funktionäre in der Gewaltsamkeit und in der Zahl der Opfer die Inquisitoren und die Führer religiöser Kriegen aus weit entfernter Vergangenheit überragt.

Der kommunistische Atheismus stellt jedoch nur eine der Atheismusformen dar. Paul Tillich hat behauptet, dass die wichtigste Grenze nicht zwischen denjenigen führt, die sich für gläubig halten, und denjenigen, die sich als Atheisten bezeichnen, sondern zwischen denjenigen, die gegenüber der Frage nach Gott gleichgültig sind (es können sowohl konventionelle Gläubigen, als auch konventionelle Atheisten sein) und denjenigen, die diese Frage erregt, die sie nicht gleichgültig lässt (und solche Menschen sind sowohl unter den Gläubigen, als auch unter den leidenschaftlichen Atheisten zu finden).

Ich bin davon überzeugt, dass nicht alles, was als Atheismus bezeichnet wird (sei es jetzt von draußen oder durch seine Anhänger), einen Gegensatz zum religiösen Glauben darstellt. Ich möchte zeigen, dass es bestimmte tiefe geistige Erfahrung gibt, die die Gläubigen und die Atheisten teilen können, die sie jedoch in der Regel unterschiedlich interpretieren. Man könnte sie als Gottes Schweigen, Gottes Abwesenheit oder - mit manchen Denkern - als "Tod Gottes" bezeichnen. Ich möchte darauf hinweisen, dass ein Teil dessen, was als Atheismus bezeichnet wird, ein wichtiges inneres Moment des Glaubensweges darstellt - und zwar den Übergang von religiösen Illusionen zur geistigen Reife.

Dieser "existenzieller Atheismus" ist jedoch von allen Formen des vulgären Atheismus zu trennen, sowie von den materialistischen Ideologien von gestern, von den heutigen Formen der religiösen Gleichgültigkeit und der verbreiteten Vernachlässigkeit der religiösen Dimension des menschlichen Lebens. Er nährt sich vom Schmerz, von der Konfrontation mit der Nichtigkeit und mit dem Leiden, sowie von Fragen, die vor allem die Grenzsituationen des menschlichen Lebens mit sich bringen. Und wer von uns, die in die Geschichte des 20. Jahrhunderts gestellt wurden, keine solche Grenzsituation erlebte?

Der evangelische Theologe Eberhard Jüngel behauptet, der berühmte Satz "Gott ist Tod" sei Antwort auf die Frage "Wo ist Gott?". Diese Frage kann als eine kämpferische Provokation im Kampf gegen die falschen Götter gestellt werden (siehe den Kampf von Ellias mit Baal´s Propheten am Karmel) oder als Ausruf des Glaubens zum verborgenen Gott in der Zeit des Leidens - siehe den Jammer von Hiob oder den Ausruf Jesu am Kreuz "Mein Gott, warum hast du mich verlassen?". Sie wird in den Momenten der Abwesenheit oder des Schweigen Gottes gestellt, beim Warten auf Gottes Wort oder Eingriff.

Die Antwort, Gott sei tot, ist nicht erst mit dem modernen Atheismus gekommen. Bereits in der Welt des Mythos erklingt der vom Plutarchos zitierte Ausruf: "Großer Pan ist tot!" und bei Nietsche ist zu lesen: "urgermanisches Wort: alle Götter müssen sterben". (Nietzsche F., Die Unschuld des Werdens I. Der Nachlass, hg. von A. Bäumler, 1956).

Der Satz "Gott ist tot" hat weder im Rahmen des positivistischen Atheismus, noch der klassischen Metaphysik einen Sinn - der Gott, den es nicht gibt, und der Gott, der als der "erste Urheber" über alles erhöht ist, können ex definitione nicht sterben. Inwieweit die theologische Interpretation des christlichen Glaubens von der griechischen Metaphysik beherrscht wurde, insoweit ist dieser Satz für die Christen unverständlich und nicht akzeptabel.

Hegel und Nietzsche haben diesen Satz jedoch zuerst in den christlichen Kirchen gehört, als einen Vers des berühmten lutherschen Hymnus. Jüngel zitiert den Choral von Johannes Rist aus dem Jahre 1641: "O große Not! Gott selbst liegt tot. Am Kreuz ist er gestorben…". Ähnliche Worte erklingen in dem vom Bach vertonten Lied von August Pfeifer aus dem Jahre 1688: "Ja, du bist hin, dein Leiden ist vollbracht; mein Gott ist todt, sein Geist ist aufgegeben" (vgl. Jüngel, S. 84-85).

Das Wort vom "gekreuzigten Gott" durchdringt die Jahrhunderte der christlichen Theologie und Mystik seit Tertuliannus und Anasthasius über Eckhart und die mittelalterliche Mystiker bis zur "Theologia crucis" der Reformation. Seinen orthodoxen Sinn eröffnet die Lehre von der Dreifaltigkeit und von "Communicatio Idiomatum" (Idiomenkommunikation), die besagt, dass es auf Grund der hypostatischen Union der göttlichen und der menschlichen Natur in einer Person in Christus möglich ist, konkrete Attribute beider Naturen zu tauschen. Mit anderen Worten heißt das: obwohl Christus am Kreuz als Mensch, und nicht in seiner göttlichen Natur gestorben ist, kann man sagen "Gott ist tot", wenn wir damit meinen, dass "derjenige, der gestorben ist, Mensch und Gott zugleich war".

Diesem Satz vom Tod Gottes hat Hegel einen neuen Sinn verliehen. Tod Gottes sei für ihn zuerst das innere Moment der trinitar verstandenen Geschichte des absoluten Geistes, der Geschichte Gottes. Es geht um freiwillige Selbstnegation Gottes, der nicht nur an sich und für sich sein und die Welt in ihrer Endlichkeit lassen will. Der Gott opfert sich selbst, nimmt die Endlichkeit an sich und durch seinen Tod, der freiwillig und aus Liebe angenommen wurde, kann er die Endlichkeit überwinden - sein Tod ist die "Negation der Negation". Gleichzeitig ist es "Tod des Todes", mors mortis), Wort, das wir sowohl vom Luther, als auch aus der katholischen und orthodoxen Osterliturgie kennen (o mors , ecce mors tua; smertju směrť poprav).

Im Tod Christi sieht Hegel nicht nur ein Ende eines menschlichen Lebens, sondern tatsächlich "Tod Gottes"; "Gott ist tot - dieses ist der fürchterlichste Gedanke, dass alles Ewige, alles wahre nicht ist, die Negation selbst in Gott ist; der höchste Schmerz, das Gefühl der vollkommenen Rettungslosigkeit, das Aufgeben alles Höheren ist damit verbunden."

Dieser älteste Gedanke, das "harte Wort" vom Tod Gottes ist in Hegels Augen gleichzeitig ein Ausdruck des Zeitgeistes - es ist das atheistische Grundgefühl der Neuzeit. Und Hegel will dieses grundlegende Gefühl der Neuzeit - Verlassenheit vom Gott, Verlust Gottes - im Spiegel des Karfreitags zeigen - in der Wahrheit und Härte der Gottlosigkeit des Karfreitags. Der Karfreitag ist ihm nicht nur ein Tag längst vergangener Geschichte, sondern ein immer aktuelles Moment der Geschichte des Absoluten.

Wir dürfen nicht vergessen, dass sich Hegel zum Ziel gesetzt hat, in seiner Philosophie das Christentum und die Aufklärung miteinander zu verbinden. Die Inhalte der christlichen Religion sollen nicht nur dem Glauben überlassen werden, sondern sie sollen durch Vernunft gedacht werden, es soll zur Synthese des Glaubens und des Wissens kommen. Deshalb sollen wir den Atheismus ernst nehmen - vielleicht ernster, als er sich selbst nimmt. Hegel sieht ihn als ein wichtiges inneres Moment auf dem Weg des absoluten Geistes durch die Geschichte - genauso wie der Tod Gottes ein notwendiges inneres Moment der Geschichte Gottes ist. Die Geschichte ist für Hegel Lebenslauf Gottes.

Man könnte es auch anders sagen: durch Atheismus, durch die Erfahrung einer radikalen Verlassenheit vom Gott nimmt der Mensch am Schlüsselmoment der Erlösungsgeschichte teil, an der dunklen Stunde des Todes Christi am Kreuz. In diesem Zusammenhang ist mir Teresia von Lisieux eingefallen, die beim Sterben bekannt hat: "Es fallen mir Gedanken der schlimmsten Atheisten ein". Diese junge Karmeliterin hat die dunklen Momente der Verlassenheit als ein Opfer für die Ungläubigen angenommen, als ein Ausdruck der liebevollen Solidarität mit ihrer Entfernung vom Gott, die sie - ohne Glauben - nicht voll verstehen, erleben und verändern können.

Es gibt noch den dritten Schlüssel, wie die Erfahrung der Abgeschiedenheit vom Gott als etwas zu verstehen ist, was gegenüber dem Glaubensweg nicht nur äußerlich ist. Der heilige Johannes vom Kreuz ist auf Grund seiner Erfahrungen mit der geistigen Begleitung der Menschen zu der Überzeugung gelangen, dass der Glaube einem Wege gleiche, der notwendigerweise durch Nacht und Wüste, durch innere Krisen, Dunkelheit und Dürre führt, wenn alle bisherigen Arten der Kommunikation mit Gott versagen. Dort, wo die Mächtigkeiten der menschlichen Seele - Gedächtnis, Verstand und Wille - in die Sackgasse geraten, weil sie an die Grenze ihrer Möglichkeiten gekommen sind, erst dort gebären Hoffnung, Glaube und Liebe, dort, wo die religiösen Illusionen und die menschlichen, all zu menschlichen Vorstellungen über Gott sterben, erst dort gebärt der nackte, wahre Glaube. (Denken wir an die Worte Eckharts: Gott ist aus der Sicht der Welt, unter den seienden Sachen, als "nicht Seiender", er ist nichts - und man muss sich auch zu "nichts" machen - sämtliches Besitzen, sämtliche Fixationen loswerden, "nichts haben, nichts wissen, nichts wollen" - damit man dem Gott als ein Nichts dem Nichts, als ein Nackter dem Nackten begegnen könnte).

Johannes vom Kreuz hat gelernt, dass man das Erlebnis der Verlassenheit und der Abgeschiedenheit vom Gott als eine religiöse Erfahrung nehmen sollte, als ein notwendiges und sehr wichtiges Mittel der Pädagogik Gottes, die aus dem infantilen Stadium des religiösen Lebens zur Reife des authentischen Glaubens führt. Man muss sich die Frage stellen: gilt dieser Grundsatz nur für das religiöse Leben von Einzelnen, oder spielt sich etwas Ähnliches auch auf dem Weg der Kirche durch die Geschichte ab? Gibt es ebenfalls "kollektive Nächte des Geistes"?

Gehören die eiskalten Nächte in Gulags, der Rauch aus den Öfen in Auschwitz und viele andere dunkle Momente im gerade vergangenen Jahrhundert - in dem so viele Menschen den bitteren Stunden vom Schweigen Gottes ausgesetzt waren und das keine Antwort auf die Frage geben konnte, wo ist Gott - wohl nicht auch zu den Stunden der Geschichte, auf die der Schatten des Karfreitags fällt? Viele Menschen haben im zwanzigsten Jahrhundert auf eine oder andere Weise "dem Gott die Eintrittskarte in die Welt zurückgegeben", weil sie die Welt - zusammen mit Mitja Karamasow - zu gewaltsam gefunden haben. Anderen war die entfremdete Welt der Technik und der Bürokratie zu kalt und zu absurd, als auf den weisen und liebevollen Vater und Schöpfer verweisen zu können. Wieder andere wurden von der Vielfältigkeit der Welt, von den Sorgen und Unterhaltung in der Welt insoweit verschlungen, dass sie aufgehört haben, sich die Fragen danach zu stellen, was diese Welt überschreitet.

Das statische, durch Metaphysik beeinflusste Bild vom Gott als von großer Vernunft, der aus seinem Direktorzimmer hinter der Kulisse der Geschichte diese beste der möglichen Welten regiert, ist in Konfrontierung mit der geschichtlichen Erfahrung des zwanzigsten Jahrhundert allmählich verblasst. Alle Versuche, es zu erneuern, sind gescheitert, so wie alle gut gemeinten apologetischen Versuche von Hiobs Freunden gescheitert sind, als Gott selbst die Szene betrat. Entgegen den Erwartungen hat er seine frommen Advokaten hart gemahnt und Hiob erhört, der mit ihm mit aufrichtigen, mit Schmerz und Vorwürfen durchdrungenen Worten gesprochen hat.

Auf die Frage, wo Gott bei all diesen tragischen Ereignissen war, wie er sie sich ansehen konnte und woher er sie angesehen hat, gibt es wohl keine andere und mehr authentische Antwort, als schweigend auf den Kreuz zu zeigen. Der Gekreuzigte, der ein wahrer Mensch und wahrer Gott ist, hängt vor uns nicht so viel wie Gott von metaphysischen Theorien, dessen Wesen und Akzidens wir definieren können, sondern eher als "Koan" - als ein Rätsel, das mit gewöhnlichen Mitteln der Vernunft nicht lösbar ist. Die Muttersprache des Glaubens ist keine Sprache von Definitionen und Sylogismen; der Glaube wurde ursprünglich durch Geschichten, durch Erzählen ausgedrückt.

Glauben - das heißt nicht, einer Sammlung von Wahrheiten zu nicken, sondern dieser Geschichte den Raum des eigenen Lebens zu öffnen, damit sie da fortgesetzt werden kann, "in die Geschichte treten" und diese Geschichte gleichzeitig als einen Schlüssel zur Verständnis des eigenen Lebens und der eigenen Geschichte zu verstehen. Der Glaube heißt zu begreifen, dass sich die Erzählung vom Leben, Lehren, Tod und Auferstehung Jesu von Nazareth einerseits und die Geschichte meines eigenen Lebens andererseits gegenseitig interpretieren. Diese Geschichte hat viele Schichten, da wechselt die Logik der Vernunft mit der Logik des Herzens, die Logik des Tages mit der Logik der Nacht, sie ist voll von Paradoxen und Überraschungen - wie das Leben selbst.

Die Ostern - das ist der Weg zur Vollständigkeit des Lebens, der durch Tod führt. Dieses große Koan des christlichen Glaubens kann uns helfen, auch diejenigen Momente zu verstehen, die wir als "Finsternis des Sinnes" erfahren. Die Ostergeschichte vom Tod und von der Auferstehung ist wie ein großes buntes Mosaik. Wenn wir an die richtige Stelle die Steine unserer Erfahrungen legen - einschliesslich derjenigen Erfahrungen, die viele Menschen zum Verlust des Vertrauens an Gott geführt haben, können wir im Kontext dieser Geschichte den Sinn dieser Erfahrungen neu und vielleicht tiefer verstehen. Wenn wir den Weg des Glaubens gehen und Nachfolger Jesu von Nazareth werden wollen, müssen wir bereit sein, in einem Abschnitt des Weges den bitteren Kelch zu trinken, den auch er getrunken hat. Der heilige Ignatius, einer der Pilger auf diesem Weg, hat einen geheimnisvollen Satz hinterlassen: Wenn du Gott wegen Gott verlierst, ist es ein großer Gewinn, kein Verlust.

Juni 2001