E s s a y s

CHRISTLICHE WERTE IM WANDEL EUROPAS

Ihre Eminenz, Exzellenzen, verehrte Gäste, meine Damen und Herren!

Mir wurde die Ehre zuteil, an dieser Stelle von den christlichen Werten zu sprechen, also an einem Ort, der mit der Geschichte des europäischen Christentums so tief symbolisch verbunden ist und der wohl deutlicher als jeder andere Ort in Europa an eine bedeutende kulturelle und politische Gestalt der Inkarnation des christlichen Glaubens – wenn Sie wollen, „der christlichen Werte“ – in unsere Zivilisation erinnert. An Orten, die mit der geheimnisvollen Gegenwärtigkeit der Vergangenheit geheiligt sind, erleben wir ein gewisses Schwindelgefühl – unsere geschichtliche Vergangenheit öffnet sich hier unseren Gedanken wie ein tiefer Brunnen, aus dem wir schöpfen, in dem wir jedoch auch ertrinken können. Das richtige Verhältnis zu unserer Vergangenheit zu finden, das ist keineswegs eine einfache Aufgabe: es gilt den Kontakt mit ihr zu halten, ihr so nahe zu bleiben, dass die Tradition auch in eisigen Zeiten unser Haus bewohnbar und gemütlich macht wie Feuer im Kamin, gleichzeitig gilt es, einen genügend freien Abstand zu ihr zu wahren, sie nicht ständig nostalgisch zu umkreisen, so wie der Nachtfalter fasziniert die Flamme umschwirrt, bis ihm die Flamme die Flügel versengt.

Die verwandelnde Kraft des Glaubens

Wie das Thema des Vortrags andeutet, das mir angeboten wurde, befindet sich Europa im Wandel. Ist nicht gerade diese Wandelbarkeit, diese ewige Dynamik der europäischen Geschichte, der erste der „christlichen Werte“, die wir uns ins Gedächtnis rufen sollten? Der Glaube Abrahams, der Glaube Moses, der sein Volk aus der Knechtschaft durch die Wüste in das gelobte Land der Freiheit geführt hat, der Glaube der Propheten Israels und der Glaube, den Jesus von Nazareth gelebt und verkündet hat, war es nicht jene Kraft, die die Menschheit aus dem Kreislauf der ewigen Rückkehr hinausgeführt hat, die dem Menschen die Dimension der Geschichtlichkeit eröffnet und vor allem der Geschichte Europas eine dramatische Spannung eingehaucht hat? War nicht gerade das Gebot Christi „Gehet hin und machet zu Jüngern alle Völker“ jener Impuls, der seinen Jüngern den breiten Horizont der Welt geöffnet hat und der wie ein Funke in den Raum übersprungen ist, der politisch durch Rom und kulturell durch Griechenland geprägt wurde, um gerade diesen Raum umzugestalten und in alle Richtungen zu öffnen, in die Breite und in die Tiefe, physisch und geistig, politisch und gedanklich bzw. spirituell?

Ja, das Erste, was mir in den Sinn kam, als ich das Thema „Christliche Werte im Wandel Europas“ angenommen habe, war die Kraft, die Bewegung, die Dynamik des Weges als Wert, den die Christen in das Fundament Europas gelegt haben. Sobald wir aber diesen Gedanken aussprechen, kommen wir nicht umhin zu fragen: Europa ist zwar ständig in Bewegung und im Wandel, inwieweit stellt aber das Christentum - und seine Werte – noch die Kraft dar, die diese Bewegung zumindest teilweise beeinflusst?

Vor kurzem gab es eine Diskussion darüber, ob es im Verfassungsvertrag der EU zumindest einen kleinen expliziten Bezug auf das Christentum geben soll; schließlich ist dieser Streit mit einem seltsamen Kompromiss ausgegangen, in dem sich das gesamte Christentum durch die Hintertür in den Text hineinstahl, vielmehr als „anonymes Christentum“. Es ist uns allen wohl klar, dass Europa dadurch, dass das Christentum in die europäische Verfassung aufgenommen wird bzw. nicht aufgenommen wird, nicht mehr bzw. weniger christlich wird. Aber die gesamte Diskussion, die Tatsache, dass sie entstanden, wie sie verlaufen und worin sie gemündet ist, ist sicher einer kritischen Überlegung wert. Ist das „Schweigen vom Christentum“ im Grundsatzdokument der Europäischen Union eine Folge dessen, dass die „christliche Lobby“  in den politischen Strukturen Europas nicht stark genug ist, oder vielmehr dessen, dass die Präsenz des Christentums in Europa durch Worte und Taten der Christen heute nicht beweiskräftig und überzeugend genug ist? Ich bin weit davon entfernt, nun moralisierende Predigten in die christlichen Reihen zu richten. In Bezug auf unsere Taten, auf das persönliche Zeugnis jedes Einzelnen von uns, aber auch einzelner christlicher Gruppen in Europa, gilt zweifelsohne die Aufforderung des Apostels, jeder möge sich selbst prüfen und derjenige, der steht, sollte aufpassen, dass er nicht fällt. Aber die Worte – und besser gesagt die Gedanken, die dadurch zum Ausdruck gebracht werden, sollten wir auch bei dieser Gelegenheit prüfen.

Als ich verfolgt habe, womit die „christlichen Politiker“, aber auch Repräsentanten der Kirche die „christlichen Werte“ verteidigen, war ich – zugegebenermaßen – sehr enttäuscht. Gab es da überhaupt etwas anderes als alte Klischees und leere Phrasen? Es kamen mir die Worte Wittgensteins in den Sinn: „Wenn diese Wörter ständig in oberflächlicher Weise verwendet werden, setzt sich so viel Schlamm an ihnen fest, dass man auf diesem Weg nicht mehr gehen kann“[1]. Ist es überhaupt noch möglich, offen und ohne Scham von „christlichen Werten“ zu sprechen, nachdem dieses Stichwort zum abgedroschenen Schlager so vieler Trompeten politischer Kampagnen geworden ist, zu verstaubter Watte in kirchlichen Dokumenten, die keiner mehr liest?

Gibt es „rein christliche“ Werte?

Wenn Sie es wagen, manchen, die den Mund voll nehmen von „christlichen Werten“, die Frage zu stellen, was sie damit eigentlich meinen, bekommen sie sehr allgemeine und banale Antworten. Ein „Verzeichnis der christlichen Werte“ ist meiner Meinung nach leider nicht aufzustellen. Man kann die These verteidigen, jeder „europäische Wert“ sei in einem gewissen Sinne und gewissermaßen „christlich“, weil die Christen in Europa jahrtausendelang nicht faulenzten und die Strukturen und Institutionen, die die Pfeiler und den Gesamtrahmen für das gesellschaftliche Leben in Europa geschaffen haben, vielfältig durchdrangen und beeinflussten,. Vergessen wir nicht, dass auch viele Werte und Ideale, die sich im Kampf mit den kirchlichen Institutionen durchgesetzt haben, sowie diejenigen, die die wichtigste und offizielle Strömung des Christentums in Europa abgelehnt und verdrängt hat, das Recht haben, zu den „christlichen Werten“ gezählt zu werden. Andererseits - je mehr wir von der Geschichte und Kultur der außereuropäischen Zivilisationen und der anderen Religionen wissen, je tiefer wir sie dank den hermeneutischen Methoden verstehen können und je radikaler wir uns vom narzistischen Eurozentrismus zu Gunsten des multikulturellen Perspektivismus verabschieden, desto schwerer fällt uns die „Unterscheidung des Christlichen“ und desto leichtsinniger und naiver kommt es uns vor, etwas als „rein christlich“ zu bezeichnen.

Wir dürfen die Forschungen nicht ignorieren, die auf eine Vielfalt von fremden Elementen deuten, die die „christliche Kultur“ während ihrer ganzen Geschichte absorbiert hat: ihre jüdischen Wurzeln und immer wieder (zum Beispiel bei Pascal!) die Inspiration durch die jüdische Exegese, Philosophie und Mystik, von Anfang an bedeutende Einflüsse des Gnostizismus, fernöstliche Motive, die in die Mystik und in die Theologie der Kirchenväter vor allem durch Plotinus aufgenommen wurden, islamische Elemente und weitere Einflüsse des arabischen Denkens, die die Auslegungen von Aristoteles beeinflusst und die die mittelalterlichen Scholastiker von den arabischen Denkern übernommen haben etc. pp. Wir wissen, dass das Christentum des ersten Jahrtausends kulturell viel bunter war, bevor es durch die gregorianische Reform diszipliniert wurde und bevor man die Katholizität immer mehr mit der spezifischen „Romanitas“ verwechselt hat. Bei vielen Versionen des westlichen Christentums des ersten Jahrtausends – als Beispiel nehmen wir das spezifische keltische Christentums – sehen wir ein sehr mutiges Ineinandergreifen der früheren („heidnischen“) Werte und dessen, was das Christentum gebracht hat – würde es denn wahrlich jemand wagen, eine scharfe Grenze dazwischen zu ziehen? Wenn wir über das attraktive Thema „Inkulturation des Christentums“ nachdenken, müssen wir uns vor der naiven Vorstellung hüten, dass die Kulturen bloßen Kleidern gleichen, in die man das nackte, reine Christentum, die „rein christlichen Werte“ kleiden könnte.

Die Versuche der Reformatoren, vom korrumpierten aktuellen Stand der Kirche zum „reinen Christentum“ der apostolischen Anfänge zurückzukommen, haben nur selten der Versuchung eines naiven und gefährlichen Fundamentalismus standhalten können. Der Fundamentalismus ist oft der Preis für den Eifer, mit dem man die eigene Zeit und ihre Probleme ablehnt, sowie für die Naivität und Utopie, mit der man seine Wünsche in die Vergangenheit oder in die Zukunft projiziert.

In der Welt, jedoch nicht „von der Welt“ sein

Vor kurzem hat Kardinal Martini den Priestern seiner Erzdiözese sehr tiefgründige Exerzitien gegeben, bei denen sie über die Worte Jesu meditieren sollten „Sie sind bei der Prüfung bei mir geblieben“.[2] Obwohl wir die Ausdauer als eine Tugend der Antike oder eine „Tugend der natürlichen Ordnung“ bezeichnen können, halte ich den Mut, „in dieser Welt“ zu bleiben – mit allen Versuchungen, Kreuzen, mit aller Verdorbenheit - für einen Wert, der den Christen nicht fremd sein sollte. Nietzsche, der schärfste Kritiker, den die Christen für immer schätzen und dem sie sorgfältig zuhören sollten, hat die Christen der „Hinterweltlichkeit“ beschuldigt, der Desertion, des Verrates an der Verpflichtung zur „Treue zur Erde“. Die Hinterweltlichkeit, egal welche Art geistiger Emigration sich dahinter verbirgt, sei es das Träumen von der Ewigkeit, vom Himmel, von der Vergangenheit (von der einfachen Kirche der Anfänge oder vom mächtigen mittelalterlichen „christlichen Europa“) oder vom künftigen Idealzustand von Kirche und Gesellschaft – ist jedoch keineswegs durch eine billige Konformität mit dieser Welt zu ersetzen, durch faule Zufriedenheit mit dem erreichten Zustand oder mit dem schweißtreibenden Nachholen des „Zeitgeistes“.

Vielleicht kann man dazu, was für typisch und authentisch christlich zu erklären ist, jede paradoxe Stellung der Christen in der Welt zählen – „in der Welt, aber nicht von der Welt“ sein[3], das Bewusstsein, dass wir in die Welt geschickt worden sind, gleichzeitig aber von ihr auserkoren und aus ihr herausgerufen, dass wir genauso wie der Apostel Paulus durch das Kreuz Christi der Welt gekreuzigt sind, und die Welt uns.[4] Die „Treue zur Erde“ und das treue In-der-Welt-sein bedeutet dann vor allem eine treue und solidarische Zusammen-Menschlichkeit, die sich nicht nur auf unsere Freunde, Stammverwandten und Wohltäter beschränkt, die über alle denkbaren Grenzen hinausgeht, die auch für diejenigen offen ist, die uns hassen, und die sich besonders zärtlich, mitfühlend und verantwortungsvoll an Arme, Verstoßene und Leidende richtet. Diese Solidarität allein, dieses „Dasein für Andere“, ist aber gleichzeitig eine „Überschreitung der Welt“, jene – nach Dietrich Bonhoeffer – einzige authentisch christliche Transzendenz, eine Ausfädelung der „Logik dieser Welt“, Nonkonformität. Das heißt, „der Welt gekreuzigt zu sein“, den Hohn derjenigen zu tragen, die so leben, „wie man in der Welt lebt“, bereit zu sein, töricht zu erscheinen und nach der Logik dieser Welt „kein gutes Ende zu nehmen“.

Wenn ich aber dies für „das Christliche“ erkläre, wird nicht ein zufällig anwesender buddhistischer Mönch aufstehen – wir leben doch in einer Welt, wo sich die Zivilisationen ständig durchdringen – und sagen: „Das ist – mit anderen Worten und mit anderen Akzenten – auch mein Weg der Nichtverhaftung und des universellen Mitleids“?

Ja, nach vielen Gesprächen mit buddhistischen Mönchen in unterschiedlichen Teilen des asiatischen Kontinents sowie mit den Bekennern des Buddhismus im Westen muss ich zugeben, dass sie das Recht haben, so zu antworten.

Der unendliche Wert des Menschen als Person

Gehen wir nun zu einem anderen Wert über, der zum Schatz des christlichen Glaubens gehört, und der uns zweifelsohne von der fernöstlichen Spiritualität deutlich unterscheidet, und zwar zum christologischen Dogma des Konzils von Chalkedon. Die Lehre von der hypostatischen Union, von der Beziehung von Gottheit und Menschheit in Christus, hat bedeutende ecclesiologische und antropologische – dass heißt auch kulturelle, gesellschaftliche und politische – Konsequenzen. Den Schlüsselsatz stellt die Behauptung dar, dass Gottheit und Menschheit in Christus zwei Wirklichkeiten darstellen, die „unzertrennlich und unvermischt“ miteinander verbunden sind. Sie stehen nicht einfach nebeneinander, sie sind unzertrennlich verbunden, sie sind jedoch nicht identisch und ersetzbar, sie behalten ihr Anderssein bei – die Menschheit ist hier ein „Sakrament“, ein Symbol, ein wirksames Instrument des Göttlichen. Analog spricht die katholische Theologie von der Beziehung zwischen dem göttlichen und dem menschlichen Element in der Kirche, was es dem einzelnen Christen ermöglicht, sich auf alles Menschliche (manchmal sogar alles allzu Menschliche) sowohl mit einer kritischen Sachlichkeit und Freiheit, als auch mit Geduld, Ehre und Verantwortung zu beziehen. Das Menschliche bleibt menschlich (wir dürfen nicht erwarten, dass die Kirche aus Engeln bestehen wird), gleichzeitig deutet es aber auf das Göttliche hin, es öffnet dazu das Tor, das man weder ersetzen, noch umgehen kann.

Diese Umsetzung der neutestamentlichen Botschaft über die Inkarnation des Logos in die menschliche Geschichte, die über die Jahrhunderte von theologischen und kirchlich-politischen Streitigkeiten gereift ist, bringt in die Geschichte des Denkens eine ganz spezifische Wahrnehmung des Wertes des Menschen und der Beziehung der menschlichen Endlichkeit zum Absoluten ein. Die alten Kirchenväter haben gelehrt, dass das, „was aktuell für Christus gilt, potenziell für jeden Menschen gilt“, und zwar für unser gemeinsames Menschsein, für die „menschliche Natur“. Wenn wir diese Lehre ernst nehmen, die zum ureigensten Schatz und zum Herzen des Christentums gehört, dann heißt das, dass man über den Menschen und Gott nicht mehr separat nachdenken kann, dass man sie „mitdenken“ muss. Ja, der Mensch ist nicht Gott, und wir müssen uns davor hüten, ihn in welcher Form auch immer zu vergöttlichen – zum Beispiel durch eine unkritische Anbetung politischer Führer oder der durch die Medien geschaffenen „Stars“. Aber das Menschsein – das Menschsein keines, nicht einmal des letzten und entferntesten Menschen - ist auf die leichte Schulter zu nehmen, da dadurch das Geheimnis des Absoluten hindurchschimmert. Als Christen können wir von diesem Geheimnis, das wir Gott nennen, nicht mehr authentisch sprechen, ohne das Menschsein, uns selbst und unsere Nächsten „ins Spiel zu bringen“. Wir können uns auf Gott nicht über die Köpfe der anderen hinweg und hinter dem Rücken der Armen und Leidenden beziehen.

Wenn wir dies zum ureigensten Schatz der Christen erklären, wird nicht einer der anwesenden Bekennern des säkularen Humanismus aufstehen und sagen: „Mit welchem Recht sprechen Sie nur den Christen diese hohe Bewertung des Menschseins zu, das ich mit anderen Worten – ohne Gottesbezug – auch vertrete?“ Vielleicht könnten wir uns darauf einigen, dass die historische Wurzel des westlichen Humanismus, die bereit ist, den unverzichtbaren Wert des Menschen als Person zu schützen und gleichzeitig den Menschen nicht gnostisch als eine Gottheit anzubeten, tatsächlich das Christentum ist. Ist aber dieses ursprünglich Christliche in die europäische Kultur nicht in dem Maße infiltriert worden – diese Frage hat in einer anderen Form Hegel am Ende seiner „Grundlinien der Philosophie des Rechts“ gestellt – dass es zu seinem Leben und seiner Verteidigung heute die Christen und die kirchliche Stütze gar nicht mehr braucht? Wurden viele ursprünglich „christliche Werte“ nicht zu einem selbstverständlichen Bestandteil unserer allgemeinen westlichen kulturellen Ausstattung, ja sogar unserer „Lebenswelt“ – und sind sie nicht gleichzeitig durch viele weitere Elemente unserer „postchristlichen“ Kultur bereichert worden, dass sich die Christen diese Werte heute kaum noch ohne weiteres auf ihre Fahnen schreiben können?

Monotheismus versus Götzendienst

Wir können einen dritten Versuch unternehmen. Das, wodurch sich das Christentum zweifelsohne vom säkularen Humanismus unterscheidet, ist der Bezug auf den absoluten Horizont, auf das göttliche Du. Dieser Bezug, der Glaube an einen Gott, hat eine außerordentlich wichtige – und heute erneut aktuelle – Rolle, und zwar die “Zerstörung von Idolen”, das Relativieren des Relativen, immer wenn sich dieses Relative als etwas Absolutes ausgeben will. Ist das ganze zwanzigste Jahrhundert nicht ein großer Friedhof von Opfern, die Idolatrien aller Art gefordert haben, und ist das unlängst zu Ende gegangene Jahrhundert nicht ein abschreckendes Beispiel dafür, welche Bestien sich bemühen können, sich auf den nach dem “Tod Gottes” leer gewordenen Thron zu setzen?

Wenn ich aber die Souveränität Gottes und die sich daraus ergebende befreiende Macht, die den Menschen vor der Gefahr der versklavenden Faszination durch Götzen schützt, zum ureigensten Beitrag und Wert des Christentums erkläre, werden nicht die anwesenden Bekenner des Judentums und des Islams aufstehen und – mit vollem Recht – sagen “Auch wir glauben an denselben einzigen Gott, der aus den menschlichen Herzen alle Götzen verbannt, auch wir kämpfen gegen alle alten und neuen Versuchungen des Polytheismus”?

Dreifaltigkeit und Pluralität

Dann gilt es, noch einmal bei unserem Credo Zuflucht zu suchen und zu sagen: “Wir bekennen den dreieinigen Gott”. Wir bekennen, dass Gott einzigartig, mit nichts vergleichbar und unverwechselbar ist, gleichzeitig glauben wir aber, dass sich im Herzen dieses absoluten Geheimnisses Pluralität verbirgt – und dass wir deshalb berufen und verpflichtet sind, die Pluralität innerhalb der Welt, und zwar vor allem der menschlichen Welt, zu verteidigen, die der dreieinige Gott nach seinem Ebenbild geschaffen hat.

Ja, ich weiß, dass der Archetyp der Dreieinigkeit – die Offenheit für das Element, das den Streit und beiderlei Einseitigkeit überwindet, die Verschiedenheit nicht aufhebt, sondern das Getrennte zu einem höheren Ganzen verbindet – ein Motiv ist, das die ganze Religionsgeschichte begleitet. Ich weiß, dass die Pluralität und das Recht auf Verschiedenheit auch anderen teuer sind, dass Andere diesen Wert sogar mehr als die Christen verteidigt haben und verteidigen, ja, dass sie ihn oft vor totalisierenden Tendenzen seitens den Christen und der Kirche verteidigt haben. Trotzdem verstehe ich die Lehre von der Dreieinigkeit und den sich daraus ergebenden Sinn für die Pluralität als jenen “christlichen Wert”, der uns besonders für diese Zeit anvertraut wurde – als Gabe und Aufgabe, als eine Herausforderung.

Immer wenn Christen einen der wesentlichen Werte ihres Glaubens vergessen und verdrängt haben, hat es sich gegen sie gewandt – zumeist in Form von destruktiven Häresien. Ich sehe da eine Analogie zu neurotischen Zuständen, von deren Ursachen und Behandlung uns die Tiefenpsychologie viel gelehrt hat. Wenn man versucht, einen Teil des Lebens aus seinem Bewusstsein zu verdrängen und von seiner Lebensbühne fortzuräumen, verschwindet das Verdrängte und Abgelehnte nicht, sondern lebt im “Unterdeck” – in unserem Unterbewusstsein – sein eigenes Leben. Es wird zu einem Komplex, zum konkurrierenden Ich, das uns unsere Lebenskräfte nimmt, die Energie der Libido und den harmonischen und fruchtbaren Verlauf des menschlichen Lebens bedroht. Man ist nicht mehr im Stande, mit vollem Einsatz “zu arbeiten und zu lieben”. Das Verdrängte lässt ab und zu in Form von “Fehlleistungen” und unfruchtbaren Ritualen von sich wissen, und manchmal drängt es sich aggressiv in Form einer psychischen Erkrankung ans Licht. Ist uns etwas Ähnliches nicht aus der kirchlichen und europäischen Geschichte bekannt? Sind die Häresien – jene “wild gewordenen Teilwahrheiten”, wie sie Chesterton genannt hat – nicht einfach Komplexe angestauter Probleme, denen wir nicht rechtzeitig die Stirn geboten haben, ist es nicht eine destruktiv einseitige Gestalt der Werte, die wir vernachlässigt haben und nicht haben integrieren können? Wie oft haben wir jene Warnung der Kirchenväter nicht ernst genug genommen, dass das, “was nicht angenommen wird, nicht erlöst werden kann”.

Der Wert der Armut, den die Kirche im Mittelalter ignoriert hat, haben sich die Waldenser und Katharen auf die Fahnen geschrieben, bis die Heiligen Franziskus und Dominik kommen mussten, um diesen Wert erneut zu entdecken und in den spirituellen Schatz der Kirche zu integrieren. Der vergessene Wert der sozialen Verantwortung und Gerechtigkeit wurde an der Schwelle des industriellen Zeitalters zur Kampfparole des Marxismus; diesmal sind die kirchliche Soziallehre und Männer wie der selig gesprochene Adolf Kolping bereits zu spät gekommen. Hätte es in den Lehrbüchern der katholischen Moral im neunzehnten und zwanzigsten Jahrhundert etwas weniger Seiten über Sex und etwas mehr über die Verantwortung des Menschen für die Natur, für die Schöpfung Gottes gegeben, müssten viele ökologische Aktivisten heute nicht die Göttin Gäa anbeten.

Wenn heute viele Katholiken über den Kult der Pluralität im postmodernen Denken jammern, scheint die richtige Antwort nicht die Allianz des neoscholastischen Rationalismus mit dem Rationalismus des Szientismus zu sein, sondern die Neuentdeckung des Geheimnisses der Dreieinigkeit. Die Achtung gegenüber der Dreifaltigkeit heißt unter anderem, dass wir die einzelnen geistigen Erfahrungen voll akzeptieren können, die wir – wie wir gezeigt haben - in gewissem Maße mal mit den Buddhisten, mal mit den säkularen Humanisten, mal mit den Juden und mal mit den Muslimen teilen, ja sogar noch mehr – dass wir ihre gegenseitige Unverzichtbarkeit und gleichzeitig die Kompatibilität erleben können. Jene unterschiedlichen Werte, die uns stets in eine Gemeinschaft mit den anderen bringen, die sich von uns unterscheiden, können „unzertrennlich und unvermischt“ in unserem Herzen existieren. Ja, auch viele kulturelle Werte, die durch unterschiedliche geschichtliche Strömungen in das kulturelle Gedächtnis Europas von woanders getragen wurden, können da „unzertrennlich und unvermischt“ mit unserer dynamischen christlichen Identität existieren, die die Gestalt eines Weges hat, nicht einer befestigten Burg oder eines in sich geschlossenen Gedanken- oder Zivilisationssystems. So können wir sowohl die Skylla des Fundamentalismus und des Exklusivismus, als auch die Charybdis des Synkretismus und des billigen Relativismus umschiffen.

Einer der großen Kirchenlehrer des zwanzigsten Jahrhunderts, Kardinal Hans Urs von Balthasar, hat in seinem Werk, das er bezeichnenderweise „Die Wahrheit ist symphonisch“ benannt hat, betont, dass „Gott nicht ein System ist“ und dass „ein System nicht Gott darstellen kann“[5] und behauptet, dass die gegensätzlichen Weltansichten im Christentum (und nur im Christentum) vereinbar sind [6].

Raimund Panikkar, einer der Pioniere des interreligiösen Dialogs und der hermeneutischen interkulturellen Religionsphilosophie, hat wohl als Erster auf ähnliche Konsequenzen der Lehre von der Dreieinigkeit hingewiesen – dass sie es nämlich ermöglicht, unterschiedliche Wege zu Gott und unterschiedliche religiöse Erfahrungen als Wege zu akzeptieren, die zueinander gehören, die sich gerade in ihrer Verschiedenheit und Unverwechselbarkeit ergänzen. Das Geheimnis der Dreieinigkeit deutet eine Art „perichoresis“ (Ineinandergreifen) der Botschaft der Weltreligionen an und ermöglicht dadurch den Dialog unter ihnen, bei vollem Respekt vor ihrer Verschiedenheit möglich[7]. Die Frage, ob unterschiedliche Religionen dieselben, ähnlichen oder unterschiedlichen moralischen Werte anbieten, beantwortet Panikkar mit einer interessanten Metapher[8]. Wir alle betrachten wohl dieselbe Landschaft, aber durch unterschiedliche Fenster, und deshalb sehen wir diese Landschaft jeweils in einem anderen Ausschnitt und aus einer anderen Perspektive. Die Lösung besteht nicht darin, dass wir die Verschiedenheit der Fernster aufheben und dabei die tragenden Wände unseres Hauses niederreißen, sondern darin, dass wir von unseren Sichtweisen aus den unterschiedlichen Fenstern heraus miteinander sprechen. Das setzt jedoch voraus, dass wir uns zuerst dessen bewusst werden, dass es die Pluralität der Fenster gibt und geben muss.

Ich füge hinzu – besteht der Wert, den die Christen heute Europa aus ihrem Schatz anbieten sollten – da ein guter Hausherr aus seinem reichen Vorrat Neues und Altes hervorholt, wie Jesus sagt[9] – gerade in jenem Willen zum Dialog und der Kunst, eigene Erfahrungen zu teilen, bei allem Respekt vor unserer Verschiedenheit? Auch auf diesem Gebiet haben wir noch viel zu lernen und viel wiedergutzumachen. Die Quelle dieses Mutes zum bereichernden Zusammensein darf meiner festen Überzeugung nach nicht „billige Toleranz“ und Relativismus sein („jeder hat sein Recht“), sondern jene reife Weisheit, zu der die Meditation über das Geheimnis der Dreieinigkeit Gottes führt: die wahre Einheit besteht in versöhnter Verschiedenheit.

Ich danke Ihnen, dass ich heute zusammen mit Ihnen aus den Fenstern der Kathedrale zu Aachen den gemeinsamen Schatz der europäischen Zivilisation, die europäische Vergangenheit, betrachten durfte, ich danke Ihnen dafür, dass Sie hier die Tradition wahren, die immer auch ein Fenster zur Ewigkeit ist, dass wir hier zusammen darüber nachdenken konnten, wie sich durch die „Zeichen dieser Zeit“ die Zukunft ankündigt.

Geschrieben am Festtag des Hlg. Benediktus, des Schutzheiligen Europas, am 11. Juli 2004, vorgetragen zum Fest am Grab Karls des Großen in Aachen im November 2004. Erschienen in: Tomáš Halík, Vzýván i nevzýván (Angerufen und nicht angerufen), Prag, Lidové noviny 2004

[1] Zit. nach Ricken F., Religionsphilosophie, Kohlhammer, Stuttgart 2003, S.31 („Wenn diese Wörter ständig in oberflächlicher Weise verwendet werden, setzt sich so viel Schlamm an ihnen fest, dass man auf diesem Weg nicht mehr gehen kann.“)
[2] Martini C. M., Avete perserverato con me nelle mie prove, Mailand 1990
[3] Vgl. Johannes 17, 14 - 18
[4] Vgl. Gal 6, 14
[5] Vgl. Urs von Balthasar H., Die Wahrheit ist symphonisch, Einsiedeln 1972
[6] Op. cit., S. 168
[7] Vgl. Panikkar R., The Trinity and the Religious experience of Man, Longman and Tod, London 1973
[8] Vgl. Panikkar R., op. cit. und Panikkar R., Je pojem lidská práva součástí výhradně západní kultury? In: Zeitschrift Teologický sborník, Nr. 3, Jahrgang 9 , 1997, S. 5
[9] Siehe Mt 13, 52