E s s a y s

DIE GOTTLOSE WELT ALS RAUM DES GEHEIMNISSES GOTTES

Predigt in der St. Ludwig-Kirche in Berlin am 29.10. 2005, am 31. Sonntag im Jahreskreis (im Rahmen des Zyklus von theologischen Predigten)

"Der Größte von euch soll euer Diener sein. Denn wer sich selbst erhöht, wird erniedrigt, und wer sich selbst erniedrigt, wird erhöht werden." (Mat 23, 12) - durch dieses typisch jesusartiges Paradox endet der Text des heutigen Evangeliums. Wir wissen, dass Jesus selbst dieses Paradox gelebt hat: "Er war Gott gleich, hielt aber nicht daran fest, wie Gott zu sein, sondern er entäußerte sich und wurde wie ein Sklave und den Menschen gleich. Sein Leben war das eines Menschen, er erniedrigte sich und war gehorsam bis zum Tod, bis zum Tod am Kreuz. Darum hat ihn Gott über alle erhöht", ist im Brief des Apostels Paulus an die Philipper zu lesen. (Phil 2, 6-9a).

Nehmen wir Jesu Worte "Wer mich sieht, der sieht den Vater" ernst, dann verstehen wir noch tiefer das Paradox der Existenz Jesu, seine kenosis, seine Selbstentäußerung und Selbsthingabe: in Jesu Christi steigt Gott selbst in die Dunkelheit, Nichtigkeit und Erniedrigung hinab, ja bis dorthin, "wohin wir ihm jetzt nicht folgen können" , hinter den Horizont der Welt unserer menschlichen Erfahrung.

"Denn ein großer König bin ich, und mein Name ist bei den Völkern gefürchtet" (Mal 1, 14b), das ist das Wort des Herrn durch den Propheten Maleachi, das wir im ersten Teil dieses Gottesdienstes gehört haben. Das ist die eine Seite der Medaille, der eine Pol des Paradoxes. Dank unserem Glauben an den Dreieinigen Gott können wir auch den anderen Pol des Paradoxes einsehen, sich das Geheimnis Gottes so zu sagend durch ein andere Fenster anschauen, aus einer anderen Perspektive; wir können noch eine andere, komplementäre Gotteserfahrung in Erwägung ziehen: wir können Gott in dem König sehen, dessen Königtum nicht von dieser Welt ist (Johannes 18, 36), im König, der in dieser Welt keinen Ort hat, wo er sein Haupt hinlegen kann. Er kam in sein Eigentum, aber die Seinen nahmen ihn nicht auf. (Johannes 1, 11)

Für den heutigen Abend wurde mir folgendes Thema vorgegeben: "Die gottlose Welt als Raum des Geheimnisses Gottes. Gestatten Sie mir, mit etwas anderem anzufangen als mit dem Jammer über die gottlose Welt - solche Jammer sind aus dem christlichen Munde über Jahrhunderte mehr als genug erklungen, und die Welt ist deswegen weder besser noch frommer geworden. Ich möchte damit anfangen, was ich gerade berührt habe: mit dem Geheimnis der Verborgenheit Gottes, der Obdachlosigkeit Gottes in dieser Welt.

"Gottlosigkeit der Welt", das ist eine tief ambivalente Erfahrung. Für die heidnische Welt der Antike galten die Worte des Thales von Milet und vieler griechischen Dichtern, dass die Welt voll von Göttern ist.

Gott, über den die Bibel das Zeugnis ablegt, ist ein verborgener Gott. Im Rahmen der Welt des israelitischen Glaubens können wir weder seinen Namen hören noch sein Gesicht sehen. Es ist kein Wunder, dass die Juden - und die Christen, die sich zu demselben Gott bekennen - in der Welt der Antike für Atheisten gehalten wurden. "Christen, Juden, Muslimen und Atheisten haben eines gemeinsam - dass sie nicht an die Götter glauben", das hat vor Kurzem ein christlicher Theologe geschrieben. Die hebräische Bibel, das Neue Testament und der Koran erklären übereinstimmend und nachdrücklich, dass der Gott Abrahams, Mose und Jesu nicht einer der Götzen dieser Welt ist. Die Götzen sind Bestandteil der Welt; die scharfe Abgrenzung Gottes von der Welt (Gottes Schöpfung) - und in gewissem Sinne auch die "Welt ohne Gott" - ist Frucht des Glaubens, der in der Bibel verwurzelt ist.

Der biblische Schöpfungsbericht nimmt der Welt die Aura des Göttlichen. Gott hat die Welt den Menschen zur Verwaltung anvertraut. Über die Kluft der Differenz zwischen Gott und Schöpfung führt nur eine einzige Brücke - und es ist der Mensch, das einzige autorisierte Bild Gottes.

Das Erzählen über den Ungehorsam von Adam und Eva zeigt jedoch, wie zerbrechlich diese Brücke war; die spätere theologische Reflexion dieses Erzählens betont, wie beschädigt das Bild Gottes im Menschen ist. Erst durch die Inkarnation des Wortes Gottes wird das Menschsein erneut zur begehbaren Brücke, die vom Gott zur Welt führt. Das Menschsein Christi und das Menschsein jedes Menschen, inwieweit er mit Christus verbunden ist - und auf gewisser Stufe ist jeder Mensch durch sein Menschsein mit Christus verbunden - repräsentiert nun Gott in der Welt. Das Menschsein Christi ist Ursakrament, Symbol und ein wirksames Instrument zur Rettung der Welt.

Doch nicht einmal die Ankunft des Sohnes Gottes (Adventus Domini) bedeutet die Harmonisierung zwischen Welt und Gott. Zwischen Jesus und "dieser Welt" entflammt ein Kampf, der am Kreuz seinen Höhepunkt findet und der auch im Schicksal der Jünger Jesu fortdauert: Durch das Kreuz bin ich der Welt gekreuzigt und die Welt mir, schreibt Apostel Paulus.

Die Zusage, dass Gott alles in allem sein wird soll erst in der eschatologischen Perspektive verwirklicht werden, wenn "die Zeit erfüllt wird". Die Zeit zwischen dem Fall des ersten Menschen und der zweiten Ankunft des Sohnes Gottes, der Parusie, wir saeculum genannt - "diese Zeit", "dieses Zeitalter", "diese Welt".

Die "säkulare Welt", der Begriff, den wir oft mit der Modernität verbinden, hat in gewisser Hinsicht viel tiefere Wurzeln. Auch "Säkularisierung" im engeren Sinne des Wortes ist eine ambivalente Tatsache, sie hat eine doppelte Wurzel. Die eine entwächst der biblischen Unterscheidung zwischen Gott und Welt, sie hat ihren Grund im göttlichen JA zur Weltlichkeit der Welt und zur Verantwortung des Menschen. Die andere Seite der Säkularisierung, die zweite Gestalt der "Gottlosigkeit der Welt" bedeutet jedoch das menschliche NEIN zu Gott, sie ist die "Ratifizierung" dieser Lebenshaltung, von der die Bibel in den Geschichten über Adam und Eva, Abel und Kain oder über den Turm von Babel erzählt.

Gegen die Versuche, die Kluft zwischen Gott und Welt allzu leicht zu überbrücken, gegen das Streben der Christen, sich allzu sehr mit dieser Welt zu arrangieren und zu voreilig der Harmonie vorzugreifen, die erst in der eschatologischen Perspektive kommen soll, haben immer radikale christliche Prediger und Theologen Protest erhoben. Sie sind oft zur Theologie des Kreuzes des Apostels Paulus, zur Lehre über die Erbsünde von Augustin oder zur Leidenschaft der Wüstenväter für das Leben in radikaler Freiheit und Armut. Der Aufruf zur Armut und Freiheit richtet sich nicht nur an den Lebensstil, sondern auch an den Denkstil.

"Gott ist Nichts in dieser Welt", predigt Meister Eckhart, "und du muss dich frei von dieser Welt machen, ganz arm sein, nichts wissen, nichts haben, nichts wollen, damit du Gott begegnen kannst - wie ein Nackter dem Nackten."

Die Theologie des Kreuzes von Martin Luther und die Tradition der Reformation, die in vielem der deutschen mittelalterlichen Mystik entwachsen ist, kann für uns Katholiken mindestens ein nützlicher Hinweis auf einen Pol des Paradoxes sein. Sogar die Botschaft Friedrich Nietzsche´s über den Tod Gottes, Gottes der Metaphysik und Moral, gehört im gewissen Sinne zu dieser Tradition; Dietrich von Hildebrand hat mit vollem Recht gesagt, Nietzsche könne als ein radikal protestantischer Prediger gelesen werden. Auch in unserer Predigt über die Auferstehung Christi muss der Schrei des Gekreuzigten zu hören sein, schrieb Johann Baptist Metz. Würden unser Predigen über Gott und unsere Weltansicht den paradoxen Charakter verlieren, könnte unsere Theologie zur Ideologie werden.

"Denn Gott hat die Welt so sehr geliebt, dass er seinen einzigen Sohn hingab", gleichzeitig gilt aber "Liebt nicht die Welt und was in der Welt ist". Nur Gott kann wahrlich die Welt lieben, weil er nicht ihr Bestandteil ist. Unsere Liebe zur Welt ist stets in Gefahr, zur bloßen Selbstliebe zu werden, wenn wir nicht der kritischen Distanz von "dieser Welt" mächtig sind. Erst unser Glaube, der zwischen Welt und Gott unterscheidet, macht es uns möglich die Welt zu lieben, ohne die Welt zu vergöttlichen.

Ja, die Welt, die nicht Gott ist und die nicht voll von Göttern ist, kann den passenden Raum für die Verkündung unseres Glaubens an Gott darstellen, der ein Geheimnis ist, das über die Welt radikal hinausgeht.

Der Gedanke, die säkulare Welt sei ein Korrelat der Transzendenz Gottes, ist vor allem mit dem großen evangelischen Theologen Karl Barth und mit der dialektischen Theologie verbunden.

Heute wird dieser Gedenke von manchen postmodernen Philosophen formuliert und radikalisiert, besonders vom Gianni Vattimo, der in der säkularen Welt nicht nur das Bild der kenosis Gottes sieht, sondern die Vollendung jener geschichtlichen Bewegung, die durch die Inkarnation des Wortes Gottes begann - und sogar jene dritte Epoche der Erlösungsgeschichte, die Zeit des heiligen Geistes, die durch Joachim da Fiore vorhergesagt wurde. Auch das postmoderne, post-metaphysische "schwache Denken" (pensiero debole) versteht Vattimo als eine Parallele zur kenosis Gottes. Vattimo schreibt: "Die Moderne als Säkularisierung, und das heißt, als interne und "logische" Entwicklung der jüdisch-christlichen Offenbarung zu begreifen und deren philosophisches Ergebnis dann in der Auflösung der Metaphysik und im Aufkommen des Seins als Ereignis zu sehen, das heißt, die Zeichen der Zeit auf den Spuren Joachims von Fiore und seiner spirituellen Schüller wie Novalis, Scheling und Schleiermacher zu lesen. (…) Wenn die Säkularisierung nicht lediglich als Preisgabe der Heiligen und als allgemeine Sündigkeit stigmatisiert wird, wird sie von der Theologie meist als radikale Manifestation der Differenz zwischen Gott und der irdischen Wirklichkeit rehabilitiert."

Die hebräische Bibel zeigt noch einen wichtigen Unterschied zwischen Gott und der Welt, nämlich den Unterschied zwischen Gott und den weltlichen Herrschern, zwischen Gott und der irdischen politischen Wirklichkeit.

Wenn die Leute gereizt werden, der Welt der Natur die göttlichen Attribute zuzuschreiben, dann erhebt die Welt der Macht selbst oft den Anspruch auf Gehorsam und Verehrung, viele Herrscher von östlichen Despoten und ägyptischen Pharaonen bis zu den Diktatoren unserer Zeit sehnen sich danach, Objekt des religiösen oder quasi-religiösen Kultes zu werden. Der Glaube, der das israelitische Volk bei seinem Exodus aus dem Sklavenland in das Land der Freiheit gestärkt hat, hat auch Gläubigen in vielen darauffolgenden Jahrhunderten den Mut gegeben, dem Kaiser nicht das zu geben, was Gott gehört.

Vor allem das menschliche Gewissen ist Heiligtum, dessen Freiheit zu schützen und nicht der Oberherrschaft und Regie der Herrscher preiszugeben ist.

Der biblische Akzent auf die Größe, Allmächtigkeit und Souveränität Gottes, auf die göttliche Transzendenz, hat den Raum für die menschliche Freiheit, einschließlich der politischen Freiheit geschaffen. Marcel Gauchet schreibt: "Gott, der nicht mehr in der Natur präsent ist, ist dadurch nicht einmal in der hierarchischen Anordnung der kollektiven Beziehungen klar spürbar. (…) Der Herrscher hat nicht mehr das Unsichtbare vergegenwärtigt, er begann die Abwesenheit des Unsichtbaren darzustellen. (..) Seine wahre Aufgabe bestand darin, zu bestätigen, dass die Andersartigkeit Gottes die menschliche Gemeinschaft ausschließlich ihr selbst überlassen hat. (..) Letztendlich bestätigt sich Gott gerade durch seine Abwesenheit, durch den Kontakt der Ursachenordnung mit der Ordnung der Dinge… Deshalb hat die sich entwickelnde Unbedingtheit nicht nur als Triebkraft und gleichzeitig als Spiegel für den Fortschritt der menschlichen Vernunft gewirkt, sondern schließlich auch als der entscheidende Faktor seiner Autarkie. Gerade die Größe Gottes hat den Menschen schließlich dem Geheimnis der Dinge gleichgestellt und seine Unabhängigkeit vom Subjekt der Erkenntnis bestätigt."

Wir haben davon gesprochen, dass die "Gottlosigkeit der Welt" eine ambivalente Tatsache ist, die stets zwei Seiten hat. Friedrich Gogarten unterschied zwischen der Säkularisierung, die eine legitime Frucht der biblischen "Entzauberung der Welt" ist, und dem Säkularismus, der Ideologie, die den Menschen vergöttlicht und ihn von jeglicher transzendentaler Verantwortung entbindet. Im ersten Fall geht es um eine Lebensanstellung, die im christlichen Glauben verwurzelt bleibt und darum die reine Weltlichkeit der Welt aushält, während der "Säkularismus sich vom christlichen Glauben löst und nun entweder die Welt wieder durch Heilslehren und Ideologien verklärt oder aber, unter Verzicht auf jede Sinngebung der Welt, im Nihilismus endet."

Wenn wir diese Unterscheidung zwischen Säkularisierung und Säkularismus zu Ende denken, stehen wir erneut vor einem Paradox. Die Säkularisierung, die Weltlichkeit der Welt, die von den Götzen befreit und für die Reife und Freiheit des Menschen offen ist, braucht den Glauben. Der jüdisch-christliche Glaube ist nicht nur die Quelle, der die Säkularisierung entstammt ist, sondern auch die Quelle, die ihr ständig Kraft für den Kampf gegen Idolatrie geben kann… Der Kampf gegen Idolatrie, die ständige Sorge darum, dass sich die relativen Werte nicht für absolut ausgeben, dass die Stelle der früheren Götzen nicht durch neue Götzen besetzt wird - das ist die prophetische Aufgabe des Glaubens.

Die Beziehung zu Gott schützt den Menschen, dass er schließlich nicht der Versuchung unterliegt, sich selbst und seine kritische Vernunft in die Rolle Gottes einzusetzen, in die God-like-position. Das Gebet ist jener Ort, wo der Mensch, der in dieser Welt verwurzelt ist - und sein muss, sich selbst und seine Welt - die nicht Gott ist und nicht voll von Göttern ist - gegenüber Gott öffnet. Das "geistige Leben" bedeutet ständiges Streben, diese Offenheit beizubehalten.

Unsere Frömmigkeit soll keine Flucht aus der Welt darstellen, die Bemühung, sich bereits jetzt im Glanz des Heiligen zurückzuziehen "hier drei Hütten zu bauen", wie es die Apostel auf dem Berg Tabor gewünscht haben. Jesus hat sie aber herunter geschickt, zurück in das Tal der Alltäglichkeit, und zur Diskretion aufgefordert. Unsere Frömmigkeit soll vielmehr jene Sehnsucht beibehalten, von der der Apostel Paulus in seinem Brief an die Römer schreibt: "Denn die ganze Schöpfung wartet sehnsüchtig (… ) die gesamte Schöpfung seufzt bis zum heutigen Tag und liegt in Geburtswehen" (Römer 8, 19; 22).

Dort, wo dieses Streben nachlässt, siegt der "Säkularismus" - das Leben verliert den Charakter des Dialogs, der Konfrontation mit dem Geheimnis, und es wird zum Monolog, zur Selbstdurchsetzung. Unter dem Einfluss des Säkularismus kann das "Laizitätsprinzip" zur intoleranten Ersatzreligion werden.

Die Geschichte des zwanzigsten Jahrhunderts wurden durch zwei grausame säkulare Totalitarismen betroffen, durch Säkularismen in hard-form. Aber auch die Soft-Version der säkularistischen Ideologien, der extreme Liberalismus, der die Religion aus dem öffentlichen Leben völlig verdrängen will, ist gefährlich - vor allem dadurch, dass der den "religiösen Fundamentalismus" provoziert.

Dort, wo es am Dialog zwischen dem christlichen Glauben und dem säkularen Liberalismus fehlt, dort bereitet die gegenseitige Dämonisierung den Boden für extreme Formen auf beiden Seiten.

Der Ausweg aus der heutigen Situation besteht weder in der Konfrontation (entweder der säkulare Liberalismus oder die Religion), noch in den Versuchen einer billigen Synthese vom beiden. Der Ausweg besteht in der Suche nach Kompatibilität. Der säkulare Liberalismus und der christliche Glaube behalten zwei unterschiedliche Erfahrungen, zwei Perspektiven, aus denen die Welt gesehen werden kann, von der wir gesagt haben, dass sie ambivalent und voll von Paradoxen ist.

Der ambivalente Charakter der Welt, in der der Glaube keine Selbstverständlichkeit ist, macht den Konflikt der Interpretationen" möglich. Eine der Formen der "Gottlosigkeit der Welt" ist auch das Geheimnis der Wehrlosigkeit Gottes, ein großes Thema von Gläubigen und Ungläubigen im letzten Halbjahrhundert.

"Gottes Schweigen" angesichts der Grausamkeit der heutigen Welt, zuerst der Verbrechen der beiden totalitären Regimes, heute des Terrorismus, der oft den Namen Gottes missbraucht, macht ganz unterschiedliche Interpretationen möglich. Es bietet sich eine einfache Antwort des Atheismus an, oder die mehrdeutige Antwort "Gott ist tot", der im Munde des Tollen Menschen aus der Fröhlichen Wissenschaft von Nietzsche sowohl die konventionellen Atheisten als auch die konventionellen Gläubigen seiner Zeit beunruhigen sollte. Es war auch deshalb eine mehrdeutige Antwort, weil Nietzsche auch die Möglichkeit andeutete, dass Gott zurückkommt.

Die Vorstellung, dass sich Gott - nach der Schöpfung der Welt und des Menschen - freiwillig aus der Welt zurückzieht, um dem Menschen Raum freizulassen, treffen wir auch in der jüdischen Mystik, in der Kabala. Die Idee der Selbsteinschränkung Gottes (cimcum), des Weggangs der Herrlichkeit Gottes (Schechina) ins Exil, war zweifelsohne auch eine Antwort auf die Situation der Juden in Europa. Viele jüdischen - und nicht nur jüdischen - Denker haben diese Geschichte (im gewissen Sinne analog zum Motiv der kenosis Gottes in der christlichen Theologie des Kreuzes) vor allem dann erneut in Erinnerung gerufen, wenn sie nach einer Antwort des Glaubens auf das grauenhafte Schicksal der Juden im Zweiten Weltkrieg gesucht haben.

Die Erfahrung der Abwesenheit Gottes kommt über Jahrhunderte in den Werken der Mystiker vor - in der Theologie, die unmittelbar aus den persönlichen Erfahrungen ihrer Autoren geschöpft hat. Für die Mystiker, wie Johannes vom Kreuz oder Theresia von Avila, war der Glaube nicht nur die Zustimmung der Vernunft zur offenbarten Wahrheit, sondern vielmehr ein dramatischer Aufstieg auf einen steilen Berg, ein Spaziergang durch eine dunkle (TAJEMNÝM) Burg oder ein nächtlicher Weg der Suche nach dem Geliebten, der Weg von dem das Hohelied erzählt. Dieser Aufstieg und diese Suche gehen durch eine Wüstenlandschaft, durch Momente der Dürre, durch Etappen von "dunklen Nächten".

Ich bin sicher nicht der einzige, dem beim Lesen des Johannes vom Kreuz folgende Idee einfiel: ist die eskalierende Grausamkeit unserer Welt, die vielen Menschen das Gesicht des guten Gottes verdeckt, eine Art "kollektive dunkle Nacht des Geistes?" Kann diese Zeit für die Kirche und für die Menschheit unserer Zeit - ähnlich wie "die dunkle Nacht des Geistes" des Johannes vom Kreuz - nicht eine harte, aber sehr nützliche Zeit des Reifens und der Läuterung darstellen?

"Jede Krise ist eine Chance", lehrte Carl Gustav Jung. Bieten die Krisen unserer Zeit nicht auch große Chancen?

Viele bisherige Reaktionen auf das Elend unserer Welt und unserer Kirche beunruhigen mich oft mehr als die Krisenerscheinungen als solche, seien es die Bemühungen, diese Erscheinungen zu verharmlosen und zu verdecken oder nach einfachen Lösungen zu greifen, nach einfachen Antworten auf komplizierte Fragen.

Manchmal fällt mir ein, dass weder diejenigen recht haben, die wie Teilhard de Chardin optimistisch behaupten, das Christentum tue erst die Kinderschritte seiner planetarischen Geschichte, noch diejenigen, die nun wiederum - wie viele andere in den vorhergehenden Jahrhunderten - bereit sind, ihm ein Requiem am Grab zu singen. Es scheint mir so zu sein, das Christentum im großen Teil unseres Europas gehe durch eine Art "Mittagsdämpfung" durch, die die alten Mönche accedia genannt haben. Dieser Name für eine der sieben "Todsünden" wird oft oberflächlich als "Faulheit" bezeichnet, es geht aber wohl um etwas anderes. In der Landschaft der klinischen Psychologie würden wir uns wohl zwischen den Diagnosen das Burn-out-Syndrom, die Bilanzdepression oder die Midlifekrise bewegen, von der Carl G. Jung als von einer Herausforderung viel geschrieben hat, vom "Ausbau des Äußeren" zur Kultivierung des Inneren, zum Weg des inneren Reifens überzugehen.

Ich bin davon überzeugt, dass der Ausweg aus der Situation, in der sich heute das europäische Christentum befindet, nicht in dem Versuch besteht, in die prämoderne Welt zurückzukommen, in die Welt, die es nicht mehr gibt. Auch vom billigen Zutrauen zum Fortschritt, der uns wie ein unumstößlicher Flußstrom selbsttätig zur besseren Zukunft trägt, von diesem Optimismus der Moderne, müssen wir Abschied nehmen. Wir müssen suchen, was für uns heute die Aufforderung Jesu "Fahr hinaus auf den See! (NA HLUBINU!)" bedeutet.

Ich bin tief davon überzeugt, dass es heute - neben anderem - bedeutet, dafür zu sorgen, dass sich unser Glaube nicht in eine Ideologie verwandelt, dass er nicht versucht, einfache Antworten zu geben, dass er keine "Entpadoxierung des Lebens" anbietet. Die Kraft des Glaubens besteht im Mut, inmitten der Paradoxe zu leben, auch in der "gottlosen Welt" auszuhalten, stets das "Reich Gottes und seine Gerechtigkeit zu suchen". Alles andere wird uns dazugegeben.