E s s a y s
"WAS NICHT ZITTERT, IST NICHT FEST" - KIRCHE UND SPIRITUALITÄT IN TSCHECHIEN
Meine sehr geehrten Damen und Herren,
wenn ich am heutigen Abend versuchen soll, Ihnen das Verständnis der Situation der Religion und der katholischen Kirche in der Tschechischen Republik näher zu bringen, so gehe ich dabei vollkommen wissentlich einen anderen Weg, als Sie es wahrscheinlich von mir erwarten. Gleich aus mehreren Gründen möchten wir Sie nicht mit so genannten "harten Daten", Zahlenangaben und Statistiken zur Anzahl der Gläubigen, der regelmäßigen Gottesdienstbesucher, der Anzahl von Priestern und Priesterkandidaten, der Anzahl der am Religionsunterricht teilnehmenden Schüler usw. überschütten. Da ich, was meinen ursprünglichen Beruf und meine Ausbildung betrifft, Soziologe bin und die Bedeutung der empirischen Sozialwissenschaften für die Seelsorgetätigkeit der Kirche durchaus zu schätzen weiß, befürchte ich, dass, wenn wir uns vor allem auf das beschränken, was in Zahlen auszudrücken ist, es leicht geschehen kann, dass wir voll das Verständnis dafür verlieren, was im geistlichen Leben der tschechischen Gesellschaft vorgeht und vor welchen Aufgaben die Kirche in Böhmen steht.
Sicher muss man messbare Fakten vor Augen haben, um nicht der Illusion, einem "wishfull thinking" oder, ganz im Gegenteil, einer nicht gerechtfertigten Skepsis zu verfallen, die ganz von subjektiven Gefühlen beeinflusst ist, das bekannte Sprichwort der Soziologen "glaube keiner Statistik, die du nicht selbst gefälscht hast" ist sicherlich eine etwas zynische Übertreibung voller Selbstironie. Die Tatsache, dass es in der Tschechischen Republik zwischen dem Beginn und dem Ende der neunziger Jahre zu einem drastischen Rückgang der Menschen gekommen ist, die sich bei der Volkszählung der katholischen Kirche zugehörig bekannten, kann man weder übergehen, noch bagatellisieren. Man muss sich jedoch auch davor hüten, aus ähnlichen Angaben sofort und ohne tiefgründigere Interpretation falsche Schlüsse zu ziehen.
Aber wovor ich bei Menschen, die nur von Statistiken ausgehen, am meisten Angst habe, ist wohl das pragmatisch-bürokratische Verständnis von Kirche und die viel zu oberflächliche Auffassung von deren pastorale Verantwortung und vom geistlichen Leben überhaupt. Einer meiner Lehrer, der tschechische Theologe und langjährige Gefangene des kommunistischen Regimes Oto Mádr, hat in den dunklen siebziger Jahren die tiefgründige Studie "Modus moriendi ecclesiae" geschrieben und darin an das "geistliche Vermächtnis" angeknüpft, das im siebzehnten Jahrhundert vom letzten Bischof der Kirche der Tschechischen Brüder (Jednota bratrská - Unio fratris) Jan Amos Komenský (Comenius) verfasst worden ist. Es handelte sich im Prinzip um den Versuch, die "Theologie des Kreuzes" auf die Situation der Kirche anzuwenden; die Worte des Apostels Paulus ernst zu nehmen, dass sich Gottes Stärke am stärksten in der menschlichen Schwäche zeigt. Dies gab mir die Hoffnung, in der Krise der Kirche eine Chance zu sehen, mich nicht nach einer Kirche von hoher Bedeutung zu sehnen, die reibungslos als Institution funktioniert, sondern auch, wenn ich auf die äußere und innere Ärmlichkeit der Kirche treffe, zu glauben, dass "ein schwaches Ding Gottes mächtiger ist als die Menschen".
Heute unterscheidet sich die Situation der tschechischen Kirche deutlich von der in den siebziger Jahren. Die Kirche kann völlig frei arbeiten, wenn auch viele Fragen der wirtschaftlichen und rechtlichen Stellung der Kirchen noch ungelöst sind und das tschechische Parlament vor kurzem die geplante Version eines Vertrages mit dem Vatikan abgelehnt hat. Von außen betrachtet ist die Kirche in der Situation von vielen Institutionen in der Tschechischen Republik, die von der politischen Entwicklung überrascht wurden und heutzutage nicht sonderlich gut funktionieren, da sie nicht der Lage waren, ihre gesellschaftliche Rolle neu zu definieren und ihr "Angebot" der neuen "Nachfrage" anzupassen. Über vierzig Jahre hinweg war die Kirche stark aus dem öffentlichen Leben verdrängt worden. Die Kirche in Böhmen war und ist - wie wiederholt von Kardinal Vlk bedauert wurde - "zu klerikal"; so lag es im Interesse des kommunistischen Regimes, das präkonziliäreModell aufrechtzuerhalten, das auf Priestern basierte, die als "Staatsbeamte" vollkommen von staatlichen "Sekretären für Kirchenangelegenheiten" manipuliert wurden. ". Der offiziell wirkenden Kirche war es über fast ein halbes Jahrhundert nur erlaubt, Gottesdienste abzuhalten und kirchliche Gebäude zu reparieren. Dieses Modell des kirchlichen Lebens, das sich auf die sonntägliche Liturgie und den Erhalt beschränkte, lebt an vielen Orten bis heute fort. Es gibt nicht genügend Priester, und wenn, so sind diese oftmals alt und krank, viele haben sich noch nicht an die Kommunikation mit dem Bischof gewöhnt (die meisten Diözesen hatten über Jahrzehnte keinen Bischof), und schon gar nicht mit den Laien. Bei vielen Laien jedoch überwiegt noch die Haltung passiver Konsumenten. Ein großer Teil der Gesellschaft, der nicht mit der Kirche in Kontakt gekommen ist, war auch überrascht, als sich nach 1989 für die Kirchen ein Raum des öffentlichen Lebens bot. Am Anfang waren bei vielen eine gewisse Sympathie für die bis dahin unterdrückte Kirche und fast irrealistische Erwartungen zu spüren; als die ersten Folgen dafür sichtbar wurden, dass die Kirche für die neuen Aufgaben im öffentlichen Leben noch nicht genügend gewappnet war und auch nicht über ausreichend qualifizierte Kräfte verfügte, überwog eher Abneigung, und die alten antiklerikalen Stereotypen lebten wieder auf, die systematisch von der kommunistischen Propaganda genährt worden waren. Praktisch alle Versuche der Kirche, ins öffentliche Leben zu treten - also in die Medien, das Schulwesen und das Gesundheitswesen - wurden oft von einem nicht geringen Teil der Gesellschaft als Ausdruck des Strebens der Kirche nach Macht und Vermögen gedeutet. Die bislang ungeklärten Fragen des kirchlichen, vom Staat konfiszierten Vermögens wurden in unglücklicher Weise politisiert, und die Kirche war nicht in der Lage, in den Medien ihre Absichten und auch eine Reihe von positiven Ergebnissen kirchlicher Initiativen, vor allem im Bereich charitativer und sozialer Aktivitäten, zu erläutern. Die Kirche wurde bald zu einem beliebten Prügelknaben der Medien, und die Jagd nach Skandalen unter der Losung "good news are no news" hat noch das verstärkt, was über Jahrzehnte der kommunistischen ideologischen Erziehung im Unterbewusstsein verblieben war.
Man kann den Zustand der Kirche nicht ohne Berücksichtigung der vorangegangenen Entwicklung, der personellen und materiellen Möglichkeiten und vor allem des gesamten soziokulturellen und politischen Kontextes bewerten. Heute gibt es auf dem relativ kleinen Gebiet der Tschechischen Republik praktisch drei verschiedene Typen der Religiosität, und diejenigen, die nur einer davon begegnet sind, machen sich zumeist eine sehr oberflächliche Vorstellung von der tschechischen Situation. In einem bestimmten Teil der Tschechischen Republik, vor allem in den Grenzgebieten, aus denen nach dem Krieg die deutsche Bevölkerung vertrieben wurde, und auch in einem Teil Mittelböhmens befindet sich im religiösen Sinne eine Wüste, ein Missionsgebiet - an vielen Stellen sind die Kirchen leer, es besteht praktisch kein Interesse am Religionsunterricht, die Kirche hat bis auf Ausnahmen eine völlig marginale Position. Es gibt Gebiete vor allem im Mähren und in Ostböhmen, wo die traditionelle "Volkskirche" überlebt. An einigen Orten kam es zu einer Belebung der Pfarreien, und die Priester arbeiten gut mit der Ortsverwaltung zusammen, kirchliche Initiativen sind zu einem natürlichen Bestandteil der bürgerlichen Gesellschaft geworden. Anderenorts hat dieser Typus von Frömmigkeit als "Gegenkultur" recht gut die Zeit der kommunistischen Verfolgung überlebt, allerdings einen Kulturschock durch die freie, pluralistische Gesellschaft erlitten. Einige Christen dieses Typs erwarteten unterbewusst, nach dem Fall des Kommunismus´ würde das Land wieder zu einer traditionellen, prämodernen Gesellschaft werden, und man begann, einfach die Form der Kirche zu restaurieren, die man kannte oder wie man sie sich aus der Zeit vor einem halben Jahrhundert vorstellte. Das Ergebnis ist dann ein Ghetto, in dem die Mentalität einer Sekte oder die einer "belagerten Festung" vorherrscht, die Verteidigungshaltung, die diese Menschen gegenüber dem kommunistischen totalitären Regime erlernt haben, versuchen sie, mechanisch auf das Verhältnis gegenüber der freien pluralitären Gesellschaft und dem Einfluss des "verdorbenen Westens" zu übertragen. (Der Kampf des katholischen Traditionalismus gegen den "verdorbenen Westen, den Liberalismus und den Modernismus" hat vollständig die Psychologie und Rhetorik der kommunistischen, gegen den Westen gerichteten Propaganda aus der Zeit des Kalten Krieges übernommen.) Diesen Typus des in sich geschlossenen Katholizismus´ kann jedoch die ältere Generation nicht mehr an ihre Kinder übergeben, und oft lebt sie selbst in einer kulturellen Schizophrenie zwischen Bigotterie und unkritischer Teilhabe an der Konsumkultur und den Medien, die sie sich selbst nicht eingesteht. In der Mentalität steht diesem Typus der Fundamentalismus eines bestimmten Teiles der Jugend aus den "movimenti" (einiger kirchlicher Bewegungen) näher, der aber in der Regel nur eine Phase in deren persönlicher Entwicklung darstellt (manchmal wird diese von einem verbitterten Atheismus auf der Grundlage psychischer Verletzungen und Frustration durch diese Gruppe abgelöst). Es gibt jedoch noch einen dritten Typus von Religiosität, der für jüngere, gebildete Menschen vor allem aus den Großstädten charakteristisch ist. Gerade unter den Studenten und der Intelligenz (vor allem aus dem Bereich Humanwissenschaften und Kunst) hatte die Kirche in den Großstädten viele Sympathisanten und Konvertierte in der Zeit des Kommunismus, die vor allem mit "illegalen Aktivitäten der Kirche" in Verbindung standen - Seminare in Wohnungen, geheime Studentenzirkel, Samizdat-Publikationen und Priester, die ohne "staatliche Zustimmung" in zivilen Berufen arbeiteten (einschließlich heimlich geweihter Priester und Bischöfe). Ihre religiösen Haltungen waren oft mit der politischen Opposition gegenüber dem kommunistischen Regime und dessen Ideologie verbunden. In dem Maße, in dem in der tschechischen katholischen Kirche nach dem Jahre 1989 eine "Restaurieungsmentalität überwog, in dem Maße verlor die Kirche breite Kreise von "Sympathisanten", die am Ende der kommunistischen Ära und am Anfang der freien Gesellschaft große Hoffnungen auf sie gerichtet hatten; einige der Konvertierten aus diesen Kreisen bezogen schrittweise gegenüber den kirchlichen Institutionen eine eher kritische Haltung. Trotzdem kommt aus dem Umfeld der Studenten und der jungen Intelligenz über den gesamten Zeitraum seit 1989 ein gewisser Strom von Konvertierten, die sich taufen lassen und vor allem um die geistliche Hochschulverwaltung tätig werden. Dieser Teil der Kirche ist zahlenmäßig nicht sonderlich stark, bildet jedoch perspektivisch eine sehr wichtige Gruppe, die in der Gesellschaft recht viel Einfluss gewinnen kann. Das Problem besteht jedoch darin, dass die Kirche über sehr wenige Geistliche verfügt, die in der Lage sind, qualifiziert in der anspruchsvollen Seelsorgearbeit mit dieser Gruppe tätig zu werden. Die meisten Bischöfe und Priester stammen aus traditionellen Schichten und sind nicht imstande, mit diesen Menschen zu kommunizieren. Diejenigen, die sie verstehen, geraten oft selbst innerhalb des Klerus in die Isolation, es gibt eine Reihe von Fällen, in denen Priester und Ordensbrüder, die mit der studentischen Jugend arbeiteten, selbst das Priesteramt und manchmal auch die Kirche verließen. Die Kirche in der Tschechischen Republik unterschätzte den Bereich der Ausbildung von Priestern und Laien. Die Situation an der Katholischen theologischen Fakultät der Karlsuniversität, deren Leitung sich lange Zeit sowohl gegen ökumenische, und internationale Zusammenarbeit als auch gegen eine Zusammenarbeit zwischen den Fakultäten gesträubt hat, war so untragbar geworden, dass nach einer Visitation aus Rom der Prager Erzbischof dem ehemaligen Dekan, der als "Traditionalist" auftrat, das veniam docendi entziehen musste. Es zeigt sich, dass es sehr schwer ist, all das zu beleben, was das II. Vatikanische Konzil gebracht hat, wenn der gesamte Komplex des theologischen Denkens des zwanzigsten Jahrhunderts nur wenig bekannt ist, aus dem das Konzil hervorgegangen ist und ohne das es undenkbar gewesen wäre. Nun werden bestimmte Schritte der Besserung deutlich. Im Lauf der neunziger Jahre wurde die Arbeit von nicht existierenden kirchlichen Bildungshäusern in bedeutendem Maße von der Èeská køesanská akademie (Tschechische christliche Akademie) ersetzt, die jedoch ihre hauptsächliche Berufung im Dialog der Kirche mit der Gesellschaft sieht, ebenso in der ökumenischen Zusammenarbeit und im Dialog zwischen den Religionen. Die Tschechische christliche Akademie hat in der Tschechischen Republik ein ganzes Netzwerk von lokalen Zentren in mehr als fünfzig tschechischen und mährischen Städten aufgebaut, veranstaltet Vorträge für die breite Öffentlichkeit, gibt Zeitschriften heraus, erfüllt Forschungsaufgaben, veranstaltet Fachseminare, Kolloquien und internationale Konferenzen und engagiert sich unter anderem in ständiger Zusammenarbeit mit der Ackermann-Gemeinde (katholische Vereinigung der vertriebenen Sudetendeutschen) stark im Bereich der deutsch-tschechischen Versöhnung. Unter den Bedingungen, wie sie in der Tschechischen Republik existieren, ist es für die Kirche entscheidend zu begreifen, dass sich ihre Hauptaufgabe, die Evangelisierung, nicht auf die Betreuungsaufgaben im Bereich Seelsorgetätigkeit für diejenigen beschränken darf, die regelmäßig zur Kirche kommen, sondern sich auf die Inkulturierung des Evangeliums und die "Präevangelisierung" richten muss. Evangelisierung ohne Inkulturierung ist bloße religiöse Agitation und Indoktrinierung - und auf jede Form von Indoktrinierung ist vor allem die postkommunistische Gesellschaft aus verständlichen Gründen und völlig zu Recht allergisch. Über Jahre versuche ich, den Priesteranwärtern und jungen Priestern (einschließlich ausländischer Priester, die bei uns arbeiten und oft aus einem völlig anderen Umfeld kommen, vor allem aus Polen) deutlich zu verstehen zu geben, dass eine Grundvoraussetzung für eine erfolgreiche Seelsorgearbeit in unserem Land das Kennenlernen der spezifischen kulturellen Mentalität unseres Landes ist - einschließlich der Kenntnis der historischen Traditionen und der Literatur.
xxxDieser Vortrag trägt den Titel "Was nicht zittert, ist nicht fest". Es handelt sich um ein Zitat aus dem Werk des tschechischen Dichters Vladimír Holan und gleichzeitig um den Titel meines Buches, das im Jahre 2002 in Prag erschienen ist (und 2004 in polnischer Sprache erscheinen soll). In diesem Buch habe ich versucht, inspiriert von den "Bekenntnissen" des Hlg. Augustin, autobiographische Erlebnisse mit philosophischen und theologischen Reflexionen über die derzeitige Welt und ihre zivilisatorischen, kulturellen und spirituellen Probleme zu verbinden. Praktisch jedes der dreizehn Kapitel beginnt mit Schilderungen von Erfahrungen aus einem anderen Teil der Erde - meiner Reisen durch alle sechs Kontinente unseres Planeten einschließlich des Aufenthalts in japanischen buddhistischen Klöstern, in der ägyptischen Wüste oder bei einer Polarexpedition in die Antarktis - und endet mit einer Meditation über Glauben und Zweifel wie zwei Schwestern, die sich gegenseitig brauchen, korrigieren und ergänzen. Ich fürchte mich vor Menschen mit einer "unerschütterlichen Überzeugung", sowohl in der Religion, als auch in der Politik, ich bin überzeugt davon, dass nur der Glaube, der zittert, wirklich lebendig ist und mit dem Rhythmus des menschlichen Herzens resoniert. Ich bin überzeugt davon, dass jene Partnerschaft von Glauben und Zweifel etwas ist, das die Spiritualität meiner Heimat charakterisiert - ein Land, das oft als eines der atheistischsten Länder der Welt bezeichnet wird. Ist dem jedoch wirklich so?
xxxAufgrund soziologischer Forschungen aus den neunziger Jahren können die böhmischen Länder - zusammen mit Estland und der ehemaligen DDR - den am wenigsten religiösen Ländern Europas und dieses Planeten insgesamt zugerechnet werden. Was ist im Laufe der Geschichte mit der tschechischen Frömmigkeit geschehen?
Ist die Entreligionisierung der Tschechischen Republik nur eine mächtigere Variante des allgemeinen Säkularisierungsprozesses in der westlichen Gesellschaft? Ist dies die späte Frucht der tragischen Religionsstreite in längst vergangenen Kapiteln der tschechischen und böhmischen Kulturgeschichte? Ist dies die Folge der politisch instrumentalisierten Interpretation der tschechischen religiösen Vergangenheit in der Philosophie der tschechischen und böhmischen Geschichte und in der Ideologie des tschechischen Nationalismus im neunzehnten und zwanzigsten Jahrhundert? Ist es das Ergebnis von Jahrzehnten des kommunistischen Regimes, der Unterdrückung der Kirchen und massiver atheistischer Propaganda?
Oder müssten sich unsere Fragen ganz anders ausrichten? Ist nicht das, was die erwähnten soziologischen Forschungen betrachten, eigentlich ein zwar auffälliger, aber trotzdem nur partieller Teil dessen, was wir mit den Begriffen "Religiosität", Spiritualität, "Frömmigkeit" oder noch breiter "geistige Dimensionen" bezeichnen? Stellen nicht diese Forschungen lediglich eine Identifizierung mit der Kirche und der traditionellen kirchlichen Form der Religiosität als - wenn wir die klassische Definition nach Durkheim verwenden - Einheit von Riten und Überzeugungen dar, die sich auf das Heilige beziehen? Sollten wir nicht noch nach einem anderen Bereich der "Spiritualität" und "Religiosität" der tschechischen Gesellschaft fragen, die bei weitem nicht damit identisch sein muss, was in der Regel von der klassischen Religionssoziologie untersucht wird?
Es gibt Studien darüber, wie in Deutschland in Lutherscher Tradition die mystische Spiritualität in die Musik "übergeflossen" ist, in die Oratorien in der Zeit zwischen Schütz und Bach . Ist es möglich, dass die tschechische Spiritualität von der klassischen kirchlichen Form schrittweise in eine andere Form "übergeflossen" ist? Und wenn ja, in was für eine Form? Kann die Beziehung zum Transzendenten außerhalb der Verbindung mit traditionellen Formen der Religiosität seine Vitalität erhalten? Und wie sehen dann das Schicksal und die Zukunft der traditionellen Formen der Religiosität aus?
In der Vergangenheit ist Böhmen nicht nur als Land mit überschäumendem religiösen Eifer berühmt geworden, sondern auch durch seine sanfte und tief religiöse Kultur - erinnern wir uns daran, dass das Christentum nicht mit Feuer und Schwert in dieses Land hereingetragen wurde, dass die ersten Jahrhunderte der Inkulturierung des Evangeliums von hoch gebildeten Männern wie den Philosophen Konstantin-Cyril, den Fürsten Wenzel oder den Bischof Adalbert gekennzeichnet sind. Vergessen wir auch nicht Personen wie Tomáš von Štítný, Milíè, Vojtìch Rankùv, Matìj von Genua, auch nicht den oft zitierten Ausspruch von Eneas Silvius, eine hussitische Frau kenne die Heilige Schrift besser als ein welscher Priester. In den böhmischen Ländern hatten Reformströmungen stets freie Bahn, und Böhmen war traditionell wenn nicht ganz die Wiege, dann aber wohl eine ungewöhnlich fruchtbarer Nährboden für religiöse Innovationen - devotio moderna, Vorreformation, Hussitentum. Utraquismus ...
Wenn wir uns vor Augen führen, dass die derzeitige Religionssoziologie die These von der Säkularisierung deutlich revidiert und statt von einem Rückgang der Religion von einer Veränderung der Formen spricht, müssen wir uns auch die Frage stellen, ob der Prozess des "Überfließens" des religiösen Lebens in nicht traditionelle und nicht kirchliche Formen in Böhmen nicht auf seine Art ein Vorziehen der Tendenz ist, die wir immer stärker in vielen europäischen Ländern auch beobachten.
Wir haben viel zu viele Fragen und Hypothesen formuliert, nun sollten wir versuchen, zumindest über einige von ihnen tiefgründiger nachzudenken. Widmen wir uns also vier Gebieten, in denen der Schlüssel zur Erklärung dessen, was im letzten halben Jahrhundert im religiösen und geistlichen Leben der tschechischen Gesellschaft abgelaufen ist, zu finden sein könnte. Es handelt sich um folgende Hypothesen vom "Verschwinden der tschechischen Frömmigkeit":
1. Es handelt sich um einen Säkularisierungsprozess.
2. Es handelt sich um die Früchte der tschechischen/böhmischen Vergangenheit und deren Interpretation.
3. Es handelt sich um die Folge der Entwicklung des tschechischen Christentums nach dem ersten und dem zweiten Weltkrieg, vor allem um die Folgen der kommunistischen Verfolgung.
4. Die tschechische Religiosität transformierte sich in eine "unsichtbare Religion" sui generis.
ad 1.
Es könnte so aussehen, als ob der tschechische Weg vom religiösen Fanatismus in ferner Vergangenheit bis hin zur religiösen Gleichgültigkeit am Ende des zwanzigsten Jahrhunderts nichts Überraschendes ist, dass es sich um eine Bewegung handelt, die sich in der Logik der Entwicklung wenn nicht in der ganzen Welt, dann aber zumindest in vielen europäischen Ländern abzeichnet.
Dieses "Säkularisierungsparadigma" wurde jedoch im Laufe der letzten zwanzig Jahre von einer Reihe von führenden Vertretern der Religionssoziologie für überholt erklärt. Es zeigte sich, dass die Säkularisierung nicht so allgemein und unumkehrbar ist, wie es aussah. Der Säkularisierungsprozess ist nur in bestimmten Kulturen zu beobachten, er betrifft nur einige Schichten der Bevölkerung und vor allem nur einige Formen des religiösen Lebens; von einem allgemeinen Niedergang der Religion kann nicht die Rede sein. Die Wiederbelebung einiger klassischer Religionen, die Repolitisierung monotheistischer Religionen im letzten Viertel des 20. Jahrhunderts , die starke Verbreitung neuer Formen der Religiosität und neuer religiöser Bewegungen und Kulte , die Belebung des Interesses an spirituellen Werten, fundamentalistische oder synkretische Reaktionen der Religion auf den Globalisierungsprozess , die Belebung der Religion nach Jahrzehnten der Verfolgung, das intensive Vorkommen von "pseudoreligiösen" und "kryptareligiösen" Elementen in der säkularen Kultur - dies alles führt die heutigen Soziologen zu der Ansicht, dass keineswegs von einem Aussterben der Religion gesprochen werden muss, sondern von einem Wandel in deren Formen.
Wenn die Aufgeklärten den Untergang der Religionen erwartet haben, so hat ihnen die Entwicklung in einem Punkt Recht gegeben: heute würden sie wahrscheinlich das Ende jener "Religion" erleben, die sie selbst "konstruiert" haben. Die Auffassung von Religion in der Aufklärung - als besonderer Sektor der Realität neben den andere Bereichen der Kultur, eine Auffassung, die in früheren Traditionen kein Gleiches findet, auch nicht in außereuropäischen Kulturen, die schon mit dem Begriff "Religion" an sich große Probleme haben - geht wahrscheinlich wirklich unter . Wenn sich die religiösen Institutionen die Orientierung auf diese Art der Religion haben aufzwingen lassen - und dies gilt für viele neuzeitliche Kirchenformen - befinden sie sich nun in einer tiefen Krise, die oft an Agonie erinnert.
Das, was dann aber über Jahrhunderte mit Religion in Verbindung gebracht wurde - Spiritualität, viele ideelle und moralische Werte, Glaube, Hoffnung, Liebe, der Kampf gegen den Egoismus und Götzenanbetung, Suche nach einer Kommunikation mit transzendenten Dimensionen der Realität und des engsten Sinnes (Tillichs ultimate concern) des Lebens - geht nicht unter. Es "fließt" eher in andere Formen "über". Während sich einige Religionen am Ende des 20. Jahrhunderts stark repolitisieren, in politisches Ringen eingreifen (was im direkten Widerspruch zu den Erwartungen der Verfechter der Säkularisierung steht), "lösen" sich andere religiöse Strömungen "in der Kultur auf", sie verlassen die traditionellen Formen und traditionellen Institutionen (oder sie identifizieren sich mit ihnen weitaus schwächer als früher) und werden zu dem, was T. Luckmann als "unsichtbare Religionen" bezeichnet hat. Luckmann sieht in der Säkularisierung nicht das Ende der Religion, sondern lediglich eine Lockerung der Bindung zwischen der "offiziellen" (kirchlich orientierten) Religiosität und der individuellen Auffassung von Transzendenz, der Beziehung zu den "ureigensten Werten".
Erinnern wir uns an verschiedene Erschütterungen und Schwankungen in der modernen tschechischen Religionsgeschichte - zum Beispiel das ungewöhnliche Anwachsen der Autorität der katholischen Kirche um das Jahr 1989 - gelangen wir vielleicht zu der Ansicht, dass der gegenwärtige Zustand der geistlichen Kultur in Böhmen nicht nur als Ausdruck eines allgemeinen Säkularisierungsprozesses interpretiert werden kann; es wird günstig sein, aus dem Arsenal der Religionssoziologie neuere und ausgefeiltere theoretische und methodologische Herangehensweisen zu wählen, einschließlich der bereits erwähnten Luckmann-Theorie.
ad 2.
Die tschechische Hymne, die charakteristischerweise mir den Worten beginnt "Kde domov mùj?" (Wo ist mein Heimatland?), drückt sehr präzise das tschechische Gefühl aus, dass es nicht selbstverständlich ist, als Nation zu existieren. Wohl in keinem anderen Land wurde so oft und mit einem solchen Nachdruck die Frage nach dem Sinn der Existenz als Nation, der nationalen Geschichte und den Traditionen gestellt. Das tschechische Nationalbewusstsein ist belastet von einem Historismus - politische Argumente für die Existenz der Nation, des Staates oder einer bestimmten Art der Politik wurden sehr oft mit der Vergangenheit, mit nationalen Traditionen in Verbindung gebracht. Vielleicht ist auch aus diesem Grund die Sichtweise der Tschechen auf die eigene Geschichte erschwert und belastet von ideologischen Schemata, zweckgerichteten Interpretationen und vielschichtigen Übermalungen kontroverser Auslegungen. Die Religionsgeschichte der böhmischen Länder ist so schwierig mit der Geschichte europäischer Machtkämpfe und kultur-nationaler Spannungen verbunden und weist so viele Paradoxe und tragische Züge auf, dass sie diese Auslegungsvielfalt in einem gewissen Maße selbst herbeirufen.
Im Laufe des Früh- und Hochmittelalters lebten die böhmischen Länder ein sehr intensives religiöses Leben, waren ungewöhnlich empfänglich für Innovationsbewegungen des damaligen Christentums. Die Politik Kaiser Karls IV., der sich auf die Kirche stützte, öffnet die böhmische religiöse Szene nicht nur den besten Früchten der damaligen europäischen christlichen Bildung, sondern auch allen Korruptionen und Krisen der Kirche, die in einer schweren Krise des Papsttums gipfelten. Das Hussitentum stellt einen nie da gewesenen Aufschwung radikalen christlichen Eifer dar, und zwar im Bereich der Theologie, der Spiritualität und der sozialen Reformen, doch die folgenden Kämpfe drängten das Land gleichzeitig in die politische Isolation. Es folgten eine religiöse Spaltung der Gesellschaft, langwierige Religionskriege, Auswirkungen von Intoleranz auf beiden Seiten und eine gewaltsame Rekatholisierung. Der dynamische Barock der katholischen Reformation ist jedoch nicht nur ein "ideologisches Instrument der Unterdrücker", wie dies vor allem die marxistische Geschichtsschreibung schilderte; er bereicherte die Volkskultur und die Frömmigkeit des Volkes mehr als jede andere Richtung und öffnet Böhmen wieder weit den europäischen Einflüssen, diesmal nicht nur den deutschen, sondern auch den spanischen und italienischen. Der Austrokatholizismus, die Verbindung des Habsburgerthrones mit dem katholischen Altar und die Bestrebungen des aufgeklärten Absolutismus, die Kirche zu instrumentalisieren und sie in das bürokratische System zu integrieren, diskreditierte dann die katholische Kirche und bringt eine oberflächliche und unehrliche Religiosität hervor. Die Reformationsbewegung wurde mit Gewalt in die Emigration gedrängt und zu Hause unterdrückt.
Vor allem die zweite Generation der tschechischen Erwecker (obwohl von vielen katholischen Priestern vertreten) drückte dem tschechischen Nationalismus und dem national-politischen Programm von Beginn an antiklerikale Züge auf. Ein Großteil des tschechischen Klerus´, der in der Jednota katolického duchovenstva [Vereinigung der katholischen Geistlichkeit] zusammengeschlossen war, träumte von einem Reformkatholizismus, zumeist aber ohne die theologische Tiefe des Reformkatholizismus im benachbarten Deutschland. Die ablehnende Reaktion Roms und der hohen Hierarchie auf die Reformforderungen der tschechischen Priester beschleunigte nach der Entstehung der Republik die Bewegung "Los von Rom", die Gründung der Tschechoslowakischen Kirche und stärkten die antikatholischen Elemente der gesellschaftlichen, politischen und kulturellen Atmosphäre der ersten Republik. Während beispielsweise im benachbarten Polen der Katholizismus als Hauptträger der nationalen Identität aufgenommen wurde, wird in Böhmen eine nationale Ideologie heimisch, die die Wurzeln der nationalen Identität in nichtkatholischen und antikatholischen Richtungen sucht. Die ausgefeilteste Version war sicherlich Palackýs und Masaryks Philosophie der tschechischen Geschichte, die zu einem wirksamen ideologischen Instrument des politischen Ringens gegen Habsburg wurde, diese wurde dann im Laufe der ersten Republik stark vulgarisiert. Obwohl sie recht weit von der historischen Empirie entfernt war - wie vor allem der Historiker Josef Pekaø bewiesen hat - ist diese bis heute im allgemeinen tschechischen Bewusstsein sehr einflussreich.
An dieses Modell der Interpretation von nationaler Geschichte und kultureller Identität knüpfte dann die marxistische Ideologie und Propaganda an, die am Beginn der fünfziger Jahre Programm und Instrument des stalinistischen Versuches war, durch ungewöhnlich harte Repression und Indoktrinierung in der Tschechoslowakei einen total-atheistischen Staat und eine entreligionisierte Gesellschaft einzusetzen.
In die Beziehung der tschechischen Gesellschaft zum geistlichen und religiösen Bereich fällt ganz sicher der Schatten der dramatischen tschechischen Vergangenheit, wobei es schwer ist zu unterscheiden, inwieweit die ferne Vergangenheit selbst daran Schuld ist (z. B. Hussitenkriege) und inwiefern hier eher deren späte Interpretation eine Rolle spielt, die in die nationale Ideologie des vergangenen Jahrhunderts hineinkomponiert worden war. Die emotionale Bindung zwischen religiöser und nationaler Identität spielte immer eine wichtige Rolle bei der "Inkulturierung" des Glaubens und dessen Vitalität. Ganz sicher liegt hier der Schlüssel für den Vergleich zwischen dem tschechischen und polnischen Katholizismus und eine Antwort auf die Frage, warum der Stalinismus gegen den tschechoslowakischen Katholizismus die Hebel schärfster Verfolgung einsetzte. Die Kommunisten rechneten ganz sicher damit, dass es hinsichtlich der antiklerikalen Traditionen des tschechischen Volkes hier gegenüber antikirchlichen Repressionen nur einen sehr geringen Widerstand geben würde.
Trotz allem nehme ich an, dass man nicht alles, was sich auf dem Gebiet der ideellen Kultur in Böhmen im letzten halben Jahrhundert abspielte, nur durch Verweise auf die ferne Vergangenheit erklären kann.
ad 3.
Veränderungen und Erfahrungen des tschechischen Katholizismus im 20. Jahrhundert
Der Zerfall der habsburgischen Monarchie hat die Sehnsucht nach der Trennung vom Austrokatholizismus geweckt, und die mangelnde Bereitschaft Roms, die Reformanforderungen eines großen Teils des tschechischen Klerus zu berücksichtigen, führte unter Priestern, vor allem aber unter Laien zu einem beträchtlichen Abfall von der katholischen Kirche. Manche wurden religiös gleichgültig, andere sind nach einer bestimmten Zeit zur katholischen Kirche zurückgekehrt; von denen, die ihr religiöses Zuhause woanders gefunden haben, haben manche in unterschiedlichen protestantischen Kirchen Fuß gefasst, die meisten dann in der neu gegründeten Tschechoslowakischen Kirche. Diese Kirche wollte den religiösen Liberalismus mit dem Nationalismus verbinden, es hat sich da eine bestimmte Form von "civil religion" und eines national-liberalen nicht orthodoxen Katholizismus abgezeichnet, die in mancher Hinsicht an die anglikanische oder altkatholische Kirche erinnert hat. Einige ihrer Geistlichen, die mit dem liberalen Kurs der Gründer unzufrieden waren, haben sich dann mit der Orthodoxie verbunden.
Im tschechischen Protestantismus, der vor allem durch die größte Evangelische Kirche der Böhmischen Brüder repräsentiert wurde, der die Christen des lutherischen und des reformierten (kalvinistischen) Bekenntnisses verbindet, war bereits zur Zeit der ersten Republik, vor allem dann aber in den ersten zwanzig Jahren der kommunistischen Herrschaft Jan Lukl Hromádka die Schlüsselfigur. Dieser wichtige tschechische protestantische Theologe, ein Schüler von Barth, hat zur gewissen ökumenischen Annäherung durch seine Bemühung beigetragen, die vulgär antikatholischen Töne im tschechischen Protestantismus zu mildern. Das Nachdenken über die Zeichen der Zeit und über das künftige Schicksal der Zivilisation angesichts der Erfahrungen des Zweiten Weltkrieges führte bei ihm dazu, dass er das Ende vom Kapitalismus erwartet hat und gegenüber den sozialistischen und marxistischen Gedanken offen war, was in jener Zeit im Rahmen des Weltprotestantismus keine Ausnahme war. Hromádka war bemüht, im kommunistischen Regime Gottes Pädagogik zu sehen, eine Reinigung der Kirche von der Last der Vergangenheit. Seine weitere Entwicklung war jedoch traurig: er wurde zu einem prominenten Kollaborateur, Träger von Funktionen und kommunistischen Auszeichnungen, der über die Situation der Christen unter der kommunistischen Herrschaft auch im internationalen Rahmen falsches Zeugnis abgelegt hat. Um die ethische Heilung und um einen neuen Stil des theologischen, pastoralen, aber auch sozialen und politischen Denkens hat sich vor allem eine Gruppe evangelischer Theologen verdient, die sich Nová orientace (Neuorientierung) genannt haben. Als diese Gruppe kritischer Protestanten in der Zeit der Verfolgung nach 1969 keine Fürsprache in der Leitung der eigenen Kirche fand, fanden viele ihre Angehörigen und ihre Nächsten den Weg in den politischen Dissent im Kreis der Charta 77.
Die katholische Kirche hat sich während der zwanzigjährigen Geschichte der ersten Republik aus den Turbulenzen der ersten Jahren nach dem Umbruch erholt, die in der Spannung zwischen dem Staat und der Kirche, bzw. dem Vatikan bei der Hus´schen Feier im Jahre 1925 ihren Höhepunkt erreicht hat. Die allmähliche Stabilisierung des Katholizismus kam bei der Feier des Hlg. Wenzel im Jahre 1929 und vor allem dann bei dem Katholikentag 1935 in Prag zum Ausdruck, bei dem die tschechoslowakischen Katholiken von sechs Nationalitäten ihre Loyalität dem Staat gegenüber gezeigt haben, der bereits durch die nationalsozialistischen Drohungen bedroht war. Während der deutschen Okkupation hat die katholische Kirche eindeutig auf der Seite der Nation gestanden, vor allem viele Priester haben in den nationalsozialistischen Konzentrationslagern gelitten. Einer dieser Priester, Josef Beran, wurde in der Nachkriegszeit zum Prager Erzbischof ernannt.
Der dämmernden Zeit des Kalten Krieges hat die katholische Kirche beherzt entgegen geblickt. Die Fünfzigerjahre bedeuteten eine außerordentlich harte Verfolgung von Christen, vor allem der Katholiken: diese Verfolgung hat Hunderttausende von Menschen beeinträchtigt - von den hingerichteten Priestern, über Tausende in den Arbeitslagern verhafteten und internierten bis zur ungeheuren Anzahl von Laien, die wegen ihrem Glauben an ihrem Arbeitsplatz verfolgt wurden und viele Berufe nicht ausüben durften (vor allem im Schulwesen). Zusammen mit den gläubigen Eltern wurden auch ihre Kinder verfolgt; in der Regel hatten sie keinen Zugang zur höheren Bildung. Die Aufzählung von menschlichen, moralischen und materiellen Schäden würde für viele Bücher reichen, und viele solche sind bereits geschrieben worden.
Was ist damals mit der christlichen geistigen Kultur passiert? Fast alle herausragende Personen der katholischen Kultur sind zur Zeit des Stalinismus ins Gefängnis oder ins Exil geraten. In den Gefängnissen und in den Arbeitslagern haben manche von ihnen eine besondere Veränderung erfahren. Während sie vielleicht früher im isolierten katholischen Milieu gelebt haben, nun waren sie gezwungen, hinter kommunistischen Gittern mit Menschen anderer Lebensansichten zusammenzuleben - mit Christen anderer Bekenntnisse, mit Anhängern des Masarykschen Humanismus, ja sogar mit Sozialisten und mit nonkonformen Kommunisten, die bei den eigenen Genossen in Ungnade gefallen sind. Plötzlich haben diese Leute festgestellt, dass sie vieles - nicht nur die Abwehr gegen den Kommunismus - verbindet. Das Zusammenleben vor allem mit Priestern und Ordensleuten in diesen extremen Bedingungen bedeutete für die Nichtkatholiken ein wichtiges Zeugnis. Viele Nichtgläubige haben ihren Glauben gefunden, oder sie haben wenigstens eine tiefe Achtung vor der Religion, der Kirche und den Priestern gewonnen.
Manche Katholiken haben begonnen, in den extremen Bedingungen ihren Glauben und die künftige Gestalt der Kirche neu durchzudenken. Manche haben ihr Leiden und die Kirchenverfolgung nicht nur aus der Sicht des ideellen und politischen Kampfes gesehen, sondern im Sinne der biblischen Propheten, als Gelegenheit zur Buße der Kirche für ihre früheren Fehler und Mängel, als Weg zur Reinigung. Sie begannen darüber nachzudenken, dass falls die Kirche in Tschechien künftig wieder Freiheit geniessen soll, muss sie ganz anders leben und arbeiten, bereinigt von allen Überresten des Austrokatholizismus, Triumphalismus, der Äußerlichkeit, der Vertiefung in sich selbst. Diese Katholiken haben erst nach ihrer Freilassung vom Gefängnis Hälfte der Sechzigerjahren erfahren, dass in Rom vor kurzem das Konzil abgeschlossen wurde, das sich genau mit den Ideen befasst hat, die sich seit den Fünfzigerjahren im Gefängnis durchdacht haben und dass dieses Konzil eine Richtung eingeschlagen hat, nach der sie sich gesehnt haben: Ökumenismus, Dialog mit der heutigen Welt, Verabschiedung vom Triumphalismus, Vereinfachung der Liturgie, Vermenschlichung des Auftretens der Kirche nach außen, Solidarität mit dem heutigen Menschen und mit seinen Problemen.
Im offiziellen Leben der Kirche, das durch die staatliche Kontrolle kontinuierlich erstickt wurde, durften die Reformen des Zweiten Vatikanums bis auf die unvollständigen Änderungen in der Liturgie nicht umgesetzt werden. Das Regime war weder am Ökumenismus, noch an der Aktivierung der Laien interessiert, es war mit der "tridentischen" und möglichst austrokatholischen Kirche zufrieden. Die zweite Etappe der Kirchenverfolgung, die nach dem kurzen Anzeichen der Liberalisierung im Jahre 1968 folgte, d.h. die zwanzig Jahre der "Normalisierung", war nicht mehr so drastisch wie die in den Fünfzigerjahren, sie beschränkte sich auf die bürokratischen Schikanen, sie war jedoch durchdachter und systematischer.
Es kam aber zu einer komischen Sache: seit Hälfte der Sechzigerjahre ist der Kreis derjenigen größer geworden, die konvertiert haben, oder mindestens mit der Kirche sympathisiert haben. Auffällig ist die soziale Struktur dieser neuen Gläubigen - wie bereits gesagt, waren es vor allem gebildete, hauptsächlich junge Menschen (Studierenden), am meisten aus großen Städten - d.h. das gerade Gegenteil des Musters der Bevölkerung, bei dem die Soziologen üblicherweise die stärkste Religiosität feststellen (ältere, weniger gebildete Menschen aus den ländlichen Gebieten). Diese Tendenz war während der ganzen Zeit der Siebziger- und Achtzigerjahre zu beobachten, in der die Kirche bei uns wieder aufatmete: es wurden Samizdat-Publikationen verbreitet, Seminare in den Wohnungen veranstaltet, es gab Massenwallfahrten, die nach der Wallfahrt in Velehrad im Jahre 1986 oft den Charakter von Demonstrationen für die Religionsfreiheit und für die Menschen- und Bürgerrechte bekamen. Unter dem Einfluss des neuen Papstes Johannes Pauls II. und mit Hilfe seiner nächsten Berater wurde der alte tschechische Primas Kardinal Tomášek vom allzu vorsichtigen Hierarchen zum lebendigen Symbol der Abwehr gegen die kommunistische Totalität, der auch außerhalb der Grenzen seiner Kirche und seines Staates Respekt genießt.
Wir können an dieser Stelle eine Hypothese formulieren: in der Zeit der allgemeinen Krise des Vertrauens in die Institutionen stand die Kirche, ihrer institutionellen Stützen gewaltsam beraubt und durch die semiformalen spontanen Gemeinschaften repräsentiert, gerade in dieser Form den jungen Menschen nahe. Das kirchliche Leben ist aus den institutionell formalen Gestalten in kleine Gemeinschaften "übergeflossen", die den "Basis-Kirchen" in Lateinamerika nicht unähnlich sind - und diese werden produktiv. Auch das Denken von einigen tschechischen Theologen - Zvìøina, Mádr, von den Protestanten Trojan - könnte man zum Strom der "Befreiungstheologie" zählen, jedoch ohne die lateinamerikanische Inspiration durch den Marxismus. Es handelt sich um eine theologische Hermeneutik, die die Erlösung im Kontext des Kampfes für eine freiere und gerechtere Welt in Konfrontation mit den "Sündigen Strukturen" - in diesem Fall mit den Strukturen des bürokratischen kommunistischen Staates - sieht.
Zum Ausdruck der Solidarität der Kirche mit der Gesellschaft wurde das Pastoralprogramm Jahrzehnt der geistigen Erneuerung der Nation, das in den Kreisen der "Untergrundskirche" vorbereitet und vom Kardinal Tomášek im Herbst 1987 eröffnet wurde. Die Autoren des Programms haben betont, dass die Gesundung der Gesellschaft nicht nur von Änderungen der äußeren Umstände zu erwarten ist, von Änderungen der politischen und wirtschaftlichen Strukturen, sondern von Änderungen des gesamten Klimas der Gesellschaft, von Änderung der Mentalität, der Wertorientierung, der Denk- und Verhaltensweisen.
Im zweiten Jahr der Umsetzung dieses Projektes ist das kommunistische Regime unerwartet schnell und einfach zerbrochen. In Tschechien wurden die Ereignisse vom November 1989 durch ein kirchliches Ereignis antizipiert und untermalt, das die damalige große Annäherung zwischen der Kirche und der Nation symbolisierte: ein paar Tage vor der studentischen Demonstration und vor den anschließenden Ereignissen, die zum Fall der kommunistischen Regierung geführt haben, wurde in Rom unter reger Teilnahme tschechischer Pilger und unter Interesse der ganzen Nation die tschechische Heilige Agnes von Premysliden heilig gesprochen. In den Tagen der Massendemonstrationen, als sich das Regime entschieden hat, ob es kapitulieren oder militärische Macht anwenden soll, hat Kardinal Tomášek beim Dankgottesdienst für die Heiligsprechung der Agnes in der Prager Kathedrale denkwürdige Worte gesagt: "In diesem wichtigen Moment des Kampfes für die Wahrheit und Gerechtigkeit in unserem Land stehe ich sowie die katholische Kirche auf Seite der Nation!" In den darauf folgenden Monaten wurde der Raum für die religiöse Freiheit ganz geöffnet. Die Entwicklung nach 1989 habe ich bereits in der Einleitung erwähnt.
Der Kommunismus hat die Kirchen dezimiert, in vieler Hinsicht hat er jedoch zur Belebung des Glaubens beigetragen; der Postkommunismus hat der Religion eine breite Freiheit gewährt, die Kirche gerieten jedoch in die Sackgasse von Frustrationen und Desorientierung; die Gesellschaft ist das unsittliche Regime losgeworden, sie hatte jedoch der eigenen Verkommenheit und Wertleere die Stirn zu bieten. Nein, die äußeren Ereignisse dieser Zeit an sich bieten noch keine genügende Antwort auf die Frage, was mit der Frömmigkeit in Tschechien passiert ist.
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Kulturelle und spirituelle Aspekte der "tschechischen Frömmigkeit"
Wenn wir von der religiösen Entwicklung der tschechischen Gesellschaft sprechen, sollten wir uns nicht nur auf die traditionellen kirchlichen Formen der Religiosität konzentrieren. Die Religiosität gab es - und wenn wir die globalen Trends beobachten, gibt es immer breiter und intensiver - auch an der Peripherie der kirchlichen Religion und außerhalb der sichtbaren Grenzen der Kirchen. In Tschechien ist diese Ebene der Religiosität in Folge der historischen Verletzungen der Beziehung zwischen der Nation und der Kirche im Besonderen zu berücksichtigen.
Der Antiklerikalismus der tschechischen Nation - wenn wir ihn an den Lebensgeschichten von manchen bedeutenden tschechischen Persönlichkeiten studieren, und nicht nur die eingespielten ideologischen Klischees übernehmen - hat oft den Charakter einer "Hassliebe", einer verletzten Liebe, die sich in Hass verwandelt hat. An den leidenschaftlichen Atheisten wie Nietzsche, Freud oder Feuerbach ist zu sehen, wie sie durch die Religion fasziniert sind, wie sie um die Gottesfrage kreisen wie Mücken um eine Flamme, mit der inversen Form einer leidenschaftlichen Benommenheit der Mystiker. Sie provozieren Gott, dass er sich endlich zeigt, sie provozieren die Gläubigen, dass sie ihren Glauben unter Beweis stellen: "wie gern würde ich an ihren Erlöser glauben, wenn sie nur mehr erlöst aussehen", sagt Nietzsche durch seinen Zarathustra.
Die tschechischen "Kämpfer mit der Kirche" (vor allem in ihrer austrokatholisch verkommenen Gestalt) rekrutieren sich oft von Leuten, die von der Hus´schen Sehnsucht nach einer schönen und echten Kirche ergriffen wurden, die die Ambivalenz der menschlichen Durchschnittlichkeit überwunden hat.
Masaryk suchte mit seiner ethischen Religion einen Weg zwischen Szylla des rigiden Austrokatholizismus und Charybdis des freidenkerischen Liberalismus. "Was würde Masaryk dem postkonziliären Katholizismus sagen, der bemüht ist, die Kirche von ihrer feudalen Last zu befreien?" hat sich in den Achtzigerjahren Josef Zvìøina gefragt. Milan Machovec hat Masaryk mit seiner Sehnsucht nach dem Christentum ohne Supranaturalismus wiederum als einen Vorgänger der evangelischen Theologie nach Barth verstanden, die eine Entmythologisierung und eine nicht religiöse Interpretation des Evangeliums angestrebt hat.
Ich habe das Gefühl, dass die früher so typische Begeisterung für bestimmte Werte des christlichen Glaubens in Tschechien nicht verschwinden ist, vor allem die Begeisterung für seine ethischen und sozialen Aspekte (Wahrhaftigkeit, Gerechtigkeit). Die Begeisterung hat bloß ihre traditionelle Form verloren, nachdem sie ein Trauma in der Auseinandersetzung mit dem kirchlichen Formalismus zu erleiden hatte.
Ich bezeichne diese Erscheinung als "schüchterne Frömmigkeit in Tschechien". Wenn wir uns die profilierenden Persönlichkeiten der böhmischen Kultur in den letzten mehr als hundert fünfzig Jahren vor Augen halten - Bolzano, Havlíèek, Palacký, Masaryk, Èapek, Šalda, Èerný, Patoèka, Havel - stellen wir fest, dass keiner von ihnen atheistisch war. Ganz im Gegenteil: für jeden von ihnen ist das sehr wichtig, was sie mit dem Namen "Göttlichkeit", Vertikale oder Transzendentale des menschlichen Lebens beschreiben würden, als die Vorsehung des menschlichen Lebens, "Horizont der Horizonte", "Gesichtswinkel der Ewigkeit". Alle waren für die sittlichen Werte des Christentums sehr sensitiv. Keiner von ihnen war jedoch bereit, diese Werte mit der traditionellen kirchlichen Terminologie zu beschreiben.
Ist es nur eine Folge der neuzeitlichen Krise der religiösen Sprache, die die europäischen Gebildeten überhaupt empfunden haben, oder geht es hier um etwas anderes, was gerade für die spirituelle Dimension der tschechischen Kultur bezeichnend ist? Und hat diese Einstellung der tschechischen Denker einen Zusammenhang damit, wie ein üblicher Tscheche die religiösen Fragen auffasst? Antwort auf diese Frage ist gar nicht einfach.
Die Bezeichnung "schüchterne Frömmigkeit" verbindet sich für mich noch mit einer Bemerkung im Buch des katholischen Schriftstellers Jaroslav Durych, wo er seine Reise durch Spanien schildert . Während die Geste des Gebets bei einem spanischen Katholiken dramatisch ist, z. B. durch die vor dem Kreuz weit ausgebreiteten Arme, ist die tschechische Geste des Gebets nach Durych verstohlen, diskret, als ob der gläubige Tscheche immer den skeptischen und ironischen Blick eines Atheisten spüren würde. Die tschechische Mentalität scheint den auffälligen äußeren Formen der Religion aus unterschiedlichen äußeren und inneren Gründen nicht zu vertrauen, verdächtigt diese der Unaufrichtigkeit, des Formalismus, oder hat Angst, dass sie eine Maske von Machtinteressen sind.
Ich würde hinzufügen: die tschechische Frömmigkeit fließt im Laufe der Zeit von außen nach innen über, von den pathetischen Formen zu den zivilen, von der methaphysisch-theologischen Terminologie zum Diskurs des "offenen Humanismus", sprich zum Humanismus, der für die vertikale, transzendentale Dimension offen ist, die er jedoch lieber nur andeutet.
Falls ich zum Schluss dieser Überlegungen etwas persönlicher sein darf, sage ich, dass mir dieser Stil des Bezuges zum Heiligen nicht ganz fremd ist. Oft erinnere ich mich an C.G. Jungs Vorwurf den Theologen und Pfarrern, dass sie von Gott mit einer widerlichen professionellen Familiarität sprechen, als ob sie vergessen würden, dass der Mensch aus seiner eigenen Kraft vom Gott ungefähr so viel weißt, wie "eine Raupe vom Britischen Museum". Die ganze ehrwürdige Tradition der "negativen" (apofatischen) Theologie, die durch die spätere Schultheologie verdrängt wurde und in der Mystik überlebte, in der sie übrigens geboren wurde, beruhte auf der Überzeugung, dass wir vom Gott eher in Negationen sprechen können. Diese Tradition hat die dauerhafte Aufgabe der Theologie in der Bemühung gesehen, die religiösen Begriffe und Bilder zu dekonstruieren, die sonst zu einer Götze, zum Gegenstand der Idolatrie werden könnten. Die genau gegensätzliche theologische Richtung, der Fundamentalismus, beruht auf dem Nichtverstehen des Wesens der Symbole und auf der Aufhebung der Spannung zwischen dem Symbol und der Tiefe der sakralen Wirklichkeit (die man anders als symbolisch nicht ausdrucken kann); der Fundamentalismus ist Idolatrie von begrifflichen Bildern, Banalisierung des Sakralen.
Ja, ich bin wirklich der Meinung, dass die spirituelle und religiöse Entwicklung der tschechischen Kultur im Laufe der Zeit in den Humanismus "übergeflossen ist", der jedoch seine "dreizehnte Kammer" hat, die vor Profanisierung aller Art sorgfältig verborgen ist. Angesichts der Religiosität, die die Scham vor dem Heiligen verliert (z.B. die aggressiv-anbiederische religiöse Agitation im Stil der amerikanischen Teleevangelisten, die auf dem freien Markt spiritueller Richtungen im postkommunistischen Tschechien zu einer oft importierten Ware wurde), zieht sich diese "schüchterne Frömmigkeit" in ein Versteck zurück. Und wenn ich dieses Versteckt, diese dreizehnte Kammer, dieses Heiligtum der Heiligen der tschechischen Geistigkeit bezeichnen soll, verwende ich einen einzigen Begriff: das Gewissen.
Es ist kein Zufall, dass der tschechische Theologe Johannes Hus wohl derjenige Mann ist, der das Gewissen in den Mittelpunkt seiner Theologie, aber auch seiner schicksalhaften - für die gesamte tschechische Geschichte so schicksalhaften - Lebensentscheidung gestellt hat. Hus verwendet zweifelsohne die Begriffe der traditionellen Spiritualität, er spricht vor allem vom Gehorsam gegenüber der in der Schrift offenbarten Wahrheit Christi, diese Wahrheit erfährt er jedoch mit eigener Vernunft und eigenem Gewissen, nicht nur durch die Konformität mit der institutionalisierten Autorität. Dadurch schimmert bereits der religiöse Individualismus und Personalismus der kommenden Epoche. Ich denke, keiner hatte vorher dem Gewissen eine so erhabene Stellung in der Landschaft des christlichen Glaubens und der christlichen Frömmigkeit zugewiesen, obwohl Hus darin - auch darin - ein guter Erbe der Theologie des Herzens von Augustinus ist. So steht Hus im gewissen Sinne zwischen dem Katholizismus und Protestantismus, und wie 1990 der Papst Johannes Paul II. in Prag sagte, er kann heute eine Brücke sein, die die beiden Traditionen vielmehr einander annähert, statt diese zu trennen.
Es ist nicht uninteressant, dass die Verabschiedung des wohl entscheidenden Dokumentes des Zweiten Vatikanums - des Dokumentes über religiöse Freiheit und Freiheit des Gewissens - in einem bedeutenden Masse dem tschechischen Kardinal Beran zu verdanken ist, der in die dramatische Debatte der Konzilväter mit dem Hinweis auf die Schäden eingegriffen hat, die dem tschechischen Katholizismus die Verbrennung von Johannes Hus, die religiösen Kriege und die gewaltsame Rekatholisierung gebracht haben.
Ich will an dieser Stelle nicht auf die Frage eingehen, inwieweit jener ethische Akzent der tschechischen Frömmigkeit gleichzeitig eine Verflachung der Religion ist, inwieweit die Kant´sche Religionsfilozofie Masaryks das Phänomen des Sakralen übersieht. Ich kann nicht darauf eingehen, inwieweit dieser radikale Anspruch auf die Kirche und ihre Diener eine bestimmte Unrealität in sich verbirgt, die die anschliessende Frustration mit sich bringt, inwieweit sie den Unterschied zwischen der eschatologischen Zukunft der Kirche und ihrer irdischen Vorläufigkeit außer Acht lässt. Diese "tschechische Frömmigkeit" hat zweifelsohne ihre Schwächen.
Kommen wir aber zurück und fassen zusammen. Ich stimme mit Luckmann darin überein, dass die Religiosität der späten Moderne durch die "unsichtbare Religio" charakterisiert wird, durch den individualisierten Glauben, der ihre bisherige Verbindung mit der "offiziellen", kirchlich orientierten - und für die Methoden der klassischen Religionssoziologie mehr greifbaren, sichtbaren Religiosität losmacht.
Ich bin der Meinung, dass die "schüchterne Frömmigkeit", jene den traditionellen Diskurs meidende Spiritualität im Denken der profilierenden Persönlichkeiten der tschechischen Kultur jenes "fehlende Glied" im Prozess des Übergangs von der traditionellen kirchlichen Religiosität zur "unsichtbaren Frömmigkeit" der tschechischen Gesellschaft ist, die nicht nur deshalb mit dem Atheismus zu verwechseln ist, dass sie die Züge der früheren Art der Religiosität nicht aufweist. Ich denke, dass jenes Gebiet, worin die tschechische Spiritualität übergeflossen ist, nachdem sie die traumatische geschichtliche Erfahrung mit der Kirche gemacht hat, das Gewissen ist. Ich bin der Meinung, dass diese Entwicklung der tschechischen Spiritualität bereits durch die Betonung des Gewissens bei Hus antizipiert wurde, die zur Zeit einer großen Krise der Kirche formuliert wurde, die dann später zur Reformation geführt hat und nach den religiösen Kriegen zur aufklärerischen Abkehr von der kirchlichen Form der Religion, zur Säkularisierung.
Die derzeitige Religionssoziologie stellt jedoch die Einseitigkeit und Irreversibilität des Säkularisierungsprozesses in Frage, sie sieht in der Privatisierung und Individualisierung des Glaubens nicht das Endstadium der Religionsgeschichte. Manche Soziologen (Keppel, Casanova und weitere) weisen auf die Repolitisierung der Religion in der heutigen Welt hin. Anders gesagt: die "unsichtbare Religion" kann unter bestimmten Umständen wieder sichtbar werden, das Private kann zum Öffentlichen werden. Nicht nur der Islam in Iran, Kosovo und in den ehemaligen sowjetischen Republiken, nicht nur die protestantischen Radikalen bei den Präsidentschaftskampagnen in den USA, nicht nur die orthodoxen Juden in Israel, nicht nur die Befreiungstheologie in Lateinamerika, Sikhs in Panjab, Soka Gakkai in Japan, sondern auch das Christentum als eine wichtige Quelle der Inspiration des Kampfes um Menschenrechte gegen das totalitäre Regime in Ost- und Mitteleuropa einschliesslich Tschechien zählen zu den Beweisen der belebten Verflechtung von Politik und Religion in der derzeitigen Welt; hierbei handelt es sich wirklich - im Unterschied zur Säkularisierung - um eine globale Erscheinung.
Die "tschechische Frömmigkeit" gibt ihre "Anonymität", "Unsichtbarkeit" vor allem in den dramatischen geschichtlichen Momenten auf. Sie scheint auf solche Art der religiösen Ansprache zu hören und zu reagieren, die eine Einladung zur gemeinsamen Suche und zum ehrenhaften Dialog ist. Die monologischen, anbiederischen und schamlos manipulierenden Formen der "Evangelisierung", die in der Welt oft sagenhaft gedeihen, ist in Tschechien meistens kontraproduktiv. Die tschechische Frömmigkeit, durch die Geschichte verletzt, ist schüchtern, unauffällig, verborgen. Sie stellt keine "unerschütterliche Überzeugung" dar, der die Zweifel und offene Fragen fremd wären. Aber, wie der Dichter gesagt hat: "Was nicht zittert, ist nicht fest."
Oktober 2003