E s s a y s

Ein Raum für jene, die nicht mit uns gehen

Vortrag Saarbrücken

Meine Damen und Herren,

morgen Nacht zwischen halb elf Uhr und einer halben Stunde nach Mitternacht werden 350 Jahre seit den Momenten vergangen sein, die wohl im Leben eines Mannes viel bedeutet haben, der in seinem unruhigen Herzen, mit sensiblen Nerven und einem genialen Gehirn wohl alle großen inneren Konflikte der europäischen Neuzeit vorweg genommen und bereits gelebt hat. Niemand war Zeuge dessen, was in jener Novembernacht passierte, wir können uns lediglich aus einer kurzen Notiz, die er damals anfertigte, ab diesem Zeitpunkt immer im Mantel eingenäht bei sich trug und die erst nach seinem Tod gefunden wurde, eine Vorstellung davon verschaffen. Der Naturwissenschaftler und Erfinder, der Vater der Rechentechnik und des Systems des Stadtverkehrs, Mathematiker und Philosoph, ein Analytiker der dunklen Ecken der menschlichen Seele, ein Mystiker und immer eifrig auf der Suche nach Gott, ein Literat und Polemiker, den man manchmal als den „ersten europäischen Journalisten“ bezeichnet, hat als Andenken an sein inneres Ereignis in jener Novembernacht einen Text hinterlassen, der – unter sorgfältiger Angabe von Tag und Stunde – mit den aufgeregten Worten beginnt: „Feuer! Der Gott Abrahams, der Gott Isaaks, der Gott Jakobs, nicht der Philosophen und Gelehrten.“

Das berühmte „Memorial“ von Blaise Pascal zu interpretieren ist nicht einfach. Handelte es sich um ein mystisches Ereignis, nin dem sich dieser Mann von einer theoretischen, vermittelten intellektuellen Beziehung zu Gott zu einem intensiven inneren Erleben zuwendet, vielleicht hatte er etwas Ähnliches erfahren, das der biblische Hiob mit den Worten ausdrückte: „Vom Hörensagen nur hatte ich von dir vernommen, jetzt aber hat mein Auge dich geschaut“? Ist es eine Wende von der barocken Novoscholastik zum biblisch verankerten Christentum oder gar zu den jüdischen Wurzeln de christlichen Glaubens?[1] Ist es die Ablehnung der deistischen Gedanken der „Freidenker“ der Aufklärung und eine Hinwendung zu den Reformströmen (und zu denen der Reformation nahe stehenden) des damaligen französischen Christentums? [2] Ist es ein Zeugnis für die Entwirrung des langwährenden inneren Konflikts zwischen den Einflüssen zweier Welten, in denen sich Pascal bewegte, den Intellektuellensalons und der jansenistischen Strenge des Klosters Port Royal? Oder gleicht Pascal hier den „Zeitgeist“ aus, getreu dem Grundsatz, den er in seinen Gedanken zum Ausdruck gebracht hat (567): „...am Ende jeder Wahrheit muss gesagt werden, dass wir auch von der entgegen gesetzten wissen“?

Die, die nicht mit uns gehen

Die Interpretation von Pascals Mémorial und Pascals Werk ist jedoch nicht das Thema dieser Überlegung. Ich führe Pascal hier als einen der Zeugen einer vielgestaltigen Linie an, die sich durch die Geschichte des Christentum zieht, von dessen Anfängen bis zur Gegenwart, und über die ich heute mit Ihnen nachdenken möchte: über die Strömungen derjenigen, die „nicht mit uns gehen“, nach neuen, alternativen Wegen suchen, die sich durch ihre (manchmal auch ungewollte) Nonkonformität von den geordneten Schäfchen der kirchlichen Herde unterscheiden. Über die vielen, die sich nicht vollständig in die kirchlichen Strukturen hineinpressen lassen und sich mit ihnen identifizieren wollen oder können, seien es die Strukturen einer kirchlichen Institution, die bestehenden Formen und Normen der kirchlichen Lehre, die Arten der Weitergabe und des Durchlebens von Glauben oder die von der Tradition geheiligten Verhaltens- oder Handlungsmuster, des üblichen Lebens- und Denkstils.

Es wird deutlich, dass die Skala der Persönlichkeiten, die man sich unter dieser breiten Definition vorstellen kann, so bunt gefächert ist, dass man sie nur schwer auf einen gemeinsamen Nenner bringen kann, höchstens den der „schwierigen Einordnung“. Hierzu gehören sowohl diejenigen, die in bedeutsamer Weise Kirchengeschichte geschrieben haben und – oft nach einem Leben voller Kämpfe und Puffe – kanonisiert wurden, Gründer von Orden und Reformpäpste, als auch diejenigen, die auf der Hinrichtungsstätte und im Kirchenbann als Ketzer und Schismatiker endeten. Nachdem sich die Kirche durch das Konzil und den Papst öffentlich für viele tragische Fehler der Vergangenheit entschuldigt und auch eine ganze Reihe von ausgesprochenen bzw. diskreten und halbherzigen Rehabilitationen von lange als Ketzer bezeichneten Persönlichkeiten und Strömungen vorgenommen hat [3], ist es für Katholiken nicht mehr so einfach, darauf zu vertrauen, dass die Würdenträger immer ohne Fehl das Charisma der Unterscheidung der Geister anwenden würden und wir einfach ihre Entscheidung darüber, was Korn und was Spreu ist, akzeptieren können. Bei einer sorgfältigen Betrachtung der Vergangenheit sehen wir, dass darüber, wer auf dem Scheiterhaufen endete und wer am Altar, viele Faktoren entschieden haben, die oft nicht so stark den Inhalt der Lehre und des Lebens der einen oder der anderen Persönlichkeit betrafen, sondern eher die kirchpolitischen Verhältnisse der Zeit, in der die oder der Betreffende lebte. Dass Heilige wie Ignatius von Loyola und Johannes vom Kreuz schließlich aus den Kirchenkerkern gelangten, war Umständen zu verdanken, die man aufgrund unserer Veranlagung entweder als Zufall oder als Eingreifen der Vorhersehung bezeichnen können; es drängt sich jedoch die Frage auf, wie viele Ignatiusse und Johannesse in den Kerkern der Inquisition oder Klosterkarzern vergessen wurden.

Ich meine aber nicht nur die großen Denker und moralisch radikalen Reformpersönlichkeiten, die zwingend auf die Durchschnittlichkeit ihres Umfeldes stoßen – das ist eine übliche sozial-psychologische Erscheinung, nicht nur in der Kirche – sondern auch an die vielen einfachen Menschen, die „normale“ Probleme damit haben, alles einzuhalten, was die Kirche von ihnen im Bereich „Glauben und Moral“ sowie der Kirchendisziplin verlangt. Erst in der Zeit der massenhaft verbreiteten öffentlichen Meinungsforschungen lässt sich eine recht schockierende Disproportion zwischen dem, was die Kirche vorschreibt, und dem, was ein nicht geringer Teil der Katholiken akzeptiert und einhält, beobachten – nešlo by to trochu přesněji – empirisch erfassen, von den Vorstellungen von einem Leben nach dem Tode bis hin zur Empfängnisverhütung. Es ist schwierig einzuschätzen, wie es in der Vergangenheit war, als es noch keine derartigen Untersuchungen gab; vielleicht besteht der Hauptunterschied zwischen der traditionellen und modernen Gesellschaft nicht so sehr im Bereich der „empirischen Fakten“, sondern in ihrer Interpretation und Bewertung – „Sünder“, „Zweifler“ und „schlechte Katholiken“ gab es immer, nur ist es so, dass heute diese „Abweichungen von der Norm“ die meisten Katholiken nicht mehr allzu sehr beunruhigen. Diese Situation des überwiegenden Teils des europäischen Christentums ist kaum zu übersehen; und wieder können wir uns aussuchen, ob wir sie mit eifernder katholischer Rhetorik als Abstumpfung des Gewissens, als Abfall vom Glauben und Verfall der Sitten beschreiben, oder mit der kühlen Sachlichkeit von Soziologen, die da meinen, hinter der Fassade des traditionellen Christentums habe sich bis auf Ausnahmen eine Aufklärungsmentalität durchgesetzt: die Vorstellung von Gott als Gesetzgeber wurde ersetzt von einem unbestimmten deistisch-pantheistischen Prinzip einer unpersönlichen Heiligkeit, und an Stelle der kirchlichen Autorität begann das individuelle Gewissen die Lebenspraxis zu leiten, das heute noch mehr von der medial erweiterten Mentalität der Zeit beeinflusst wurde als durch Sonntagspredigten oder päpstliche Enzykliken. drängende Prozess Der zu diesem Stadium läuft im europäischen Westen bereits seit Jahrhunderten (manche sprechen von einer großen Welle Skepsis unter den europäischen Gelehrten bereits im 15. Jahrhundert), auch läuft dieser nicht nur in einer Richtung ab, er hatte und hat seine Gegenströme, trotzdem ist heute die Spannung zwischen dem „man sollte“ (den von der kirchlichen Autorität verteidigten Normen) und dem „Sein“ (dem normalen Leben eines Großteils vor allem der abendländischen Katholiken) wirklich kritisch.

Weder Traditionalismus, noch Progressivismus

Normalerweise wird diese Krise als Spannung zwischen der „konservativen“ Strömung, die auf die Rückkehr zum prämodernen Modell des kirchlichen Lebens setzen möchte, und der „progressivistischen“ Strömung empfunden, die die derzeitige Spannung dadurch auflösen möchte, dass die Kirche ihr „man sollte“ zu Gunsten einer realpolitischen und etwas konformen Akzeptanz jenes „Seins“ opfert. Bei ruhiger und reiferer Überlegung gelangt man jedoch zu der Ansicht, dass beide so definierten Alternativen lediglich ideologische Fiktionen sind und keine von ihnen einen gangbaren, realen Weg aus der heutigen Krise bietet. In eine prämoderne Situation kann die Kirche als Ganzes nicht eintreten, schon aus dem einfachen Grunde, weil es diese Situation nicht gibt und die Kirche nicht über die Kräfte verfügt, diese gegen den Strom der Geschichte zu installieren. Man kann diese Situation nur vorspielen –Inselchen der Kontrakultur zu schaffen, wie es einige katholische traditionalistische Strömungen versuchen. Ihre Vertreter haben den Eindruck, die ideale Form für diesen Typ des Katholizismus könne das Umfeld der traditionellen Familie, der Pfarrei und der Vereine sein. Doch früher oder später werden sie enttäuscht: dieser Typus der Sozialisierung hat seine „Biosphäre“ verloren, und die Menschen, die bereit sind, wegen der engen Bindung an diese Gruppe auf eine normale Kommunikation mit dem breiteren soziokulturellen Umfeld zu verzichten, schwindet merklich. Wenn sich diese Gefilde zwischen „Gleichgesinnten“ einschließen, altern sie und sterben aus, in Familien ist dieser Lebensstil schwer an die nächste Generation weiterzugeben, und die „Mission“ dieses Typs von Christentum ergreift nur einen sehr spezifischen psychologischen Menschentyp.

Eine gewisse Dynamik können einige „kirchliche Bewegungen“ (movimenti) in diese Variante des konservativen Katholizismus einbringen, und die vielen Rufe nach einer religiösen Mobilisierung (z. B. unter der Losung „neue Evangelisierung Europas“) setzen wirklich in erster Linie auf die Strategie von Bewegungen, die in vielen Dingen die sehr erfolgreichen amerikanischen Evangelikalen nachahmen. Es wäre jedoch nicht gut zu übersehen, dass dieser Strategie der Kontrakultur, die stolz die Fahnen des Katholizismus schwenkt, eine Gefahr in sich birgt, die für die Kirche fatal sein kann: man geht ab vom Christentum des Typs Kirche zu Gunsten eines Christentums vom Typ einer Sekte. Man verlässt, was das wahre „Fundament“ des katholischen Typs des Christentums ist, nämlich die Fähigkeit der Kirche, in der bestehenden Kultur Wurzeln zu schlagen und ein offener „öffentlicher Raum“ zu sein – statt dessen wird aus dem christlichen Umfeld eine „Parallelwelt“ am Rande der Gesellschaft. In dieser Parallelwelt kann die Kirche – keineswegs ohne schädliche Folgen, wie wir es heute in den sog. postkommunistischen Ländern sehen – eine relativ kurze Zeit der Verfolgung überleben, doch in einer offenen Gesellschaft ist das Spiel einer Kasemattenkirche vernichtend. Einzig und allein in dem Falle, dass die permissive liberale Massenkultur, die in der abendländischen Gesellschaft vorherrscht, sich noch stärker radikalisiert und extremisiert und so in schwere Krisen schlittert – sie würde wirklich dahin gelangen, wo sie ihre konservativen Kritiker schon seit langem sehen – dann hätte die Kontrakultur eines extrem konservativen Katholizismus eine Chance auf Unterstützung durch die Massen, analog zu einer solchen, wie sie die islamischen religiös-politischen Radikalen in einigen arabischen Ländern erlangt haben, vor allem nach den unglücklichen Versuchen, diese Länder unsensibel zu „verwestlichen“.

Nicht minder selbstverderblich wäre jedoch eine Strategie des „Progressismus“, falls sich diese wirklich bemühen würde – wie ihr dies ihre Gegner zuschreiben – sich unkritisch der Mentalität der Zeit anzupassen und auf alles zu verzichten, was das Leben eines Christen in dieser Welt anstrengend und unbequem macht – auch um den Preis des Ausverkaufes der eigenen Tradition und Identität. Zu unterscheiden, was wirklich eine überflüssige und unerträgliche Last für die Gläubigen und was Bestandteil des Kreuzes ist, ist nicht immer einfach. Als ein großes und ständiges Beispiel muss hier der Mut des Apostels Paulus gelten, der im Widerstreit mit Petrus und den größten Autoritäten der Urkirche Freiheit von vielen Vorschriften einschließlich der Beschneidung zu erkämpfen wusste, obwohl er gleichzeitig betonte, Freiheit sei nicht mit Willkür zu verwechseln. Ein vollkommen mit dem „Zeitgeist“ konformes Christentum hat noch weniger Chancen, Anhänger zu gewinnen, als eine konservative Kontrakultur – diese kann zumindest als interessante Alternative empfunden werden, während die Formen des Christentums, die bis zur Unkenntlichkeit der Umgebungskultur angepasst wurden, so viele säkulare Konkurrenten haben, dass sie in der Konfrontation mit ihnen keine Chance haben zu bestehen und zu überleben.

Katholizität als Offenheit auch gegenüber „nicht Einzuordnenden“

Es scheint, dass die Ablehnung dieser beiden Strategien – die vielleicht, wenn sie so beschrieben werden, nur „Idealtypen“ im Sinne der Soziologie von Max Weber sind, die in dieser reinen Form real gar nicht existieren, und denen die faktisch existierenden Strömungen nur in einigen Zügen ähneln – nicht das letzte Wort zur Situation des heutigen europäischen (vor allem katholischen) Christentums sein kann.

Zu vielen Anlässen habe ich in den vergangenen Jahren von der Notwendigkeit eines Übergangs vom „Katholizismus zur Katholizität“ gesprochen, wobei ich mit „Katholizismus“ jenen relativ fest formierten und streng strukturierten Typ des soziokulturellen Umfeldes meinte, in dem das Christentum von einem institutionell-doktrinalen Ganzen repräsentiert wurde, das sich gegen den Einfluss des Protestantismus und der modernen Kultur stellte, und mit „Katholizität“ jenen Charakterzug der Offenheit und der Universalität der Kirche, der definitiv zwar erst im eschatologischen Horizont ausgefüllt werden kann, um den man allerdings in jedem Moment der Kirchengeschichte gegen die Versuchung der Exklusivität von Sektierern und Nichtkommunikativität ringen muss. Ich habe versucht zu zeigen, dass zu diesem Exodus aus dem „Katholizismus“ als Kontrakultur vor allem das II. Vatikanische Konzil mit seinen ökumenischen Akzenten beigetragen hat. Natürlich möchte ich kein solches Modell der Kirchengeschichte vorlegen, in dem die ökumenische und offene Form der Postkonzilkirche – die übrigens immer, wie allseits bekannt, auch nur einen „Idealtyp“ darstellt, fern der heutigen Realität – eine Art Analogie der „Zeit des Heiligen Geistes“ aus jener so einflussreichen Lehre des Joachim da Fiore darstellt, die den Archetypus der göttlichen Dreieinigkeit in die Kirchengeschichte projiziert. Wollte man die heutige Kirche so werten, bedeutete dies nur, die Ideologie eines billigen „Progressismus“ mit utopischen und mythologischen Elementen zu nähren, von denen ich mich vor einer Weile distanziert habe.[4] In der Praxis würde dies bedeuten, einen Horizont irrealer Erwartungen zu schaffen und so Frustration und überflüssige innerkirchliche Konflikte zu verstärken.

Das Buch des Frankfurter Jesuiten Medard Kehl Wohin geht die Kirche?[5], eine der gründlichsten Analysen der Situation der Kirche von heute, endet mit der weisen (und keineswegs resignierenden) Feststellung, „die Kirche“ sei, „wie sie ist“. Das, worin ich heute die wichtigste Aufgabe der Kirche sehe, ist, auf der einen Seite die „Ökumene Abrahams“ zu stärken (einschließlich der Beziehung zum Islam), auf der anderen Seite aber Anknüpfungspunkte an die säkulare Gesellschaft des Abendlandes zu finden – mit der Perspektive einer bestimmten Vermittlung zwischen diesen Welten, zwischen denen nicht nur das gegenseitige Unverständnis wächst, sondern es auch zu Explosionen kommen kann, die die ganze Welt bedrohen. Auch darüber habe ich zu vielen anderen Gelegenheiten gesprochen.[6]

Heute möchte ich jedoch – und damit komme ich zur Einleitung dieses Vortrages zurück – eine andere Dimension der Katholizität hervorheben, eine andere Richtung jenes Ringens um einen offenen, nicht sektierenden Charakter der Kirche: ihre Beziehung zu jenen „nicht Einzuordnenden“. Im Unterschied zu denjenigen, die die Rettung der Kirche und die Überwindung des bestehenden Zustandes der Zerstückelung und der Zermürbung des europäischen Christentums in einer „religiösen Mobilisierung“, in einer Stärkung des „glühenden und harten Kerns der Kirche“, in der Begeisterung junger Anhänger der movimenti (der kirchlichen Bewegungen) sehen, besteht für mich die wichtigste und vorrangige Aufgabe der Kirche darin, den Kontakt zu den Menschen am Rande und mit den „Sympathisanten“ bzw. „anonymen Christen“ jenseits der sichtbaren Grenzen aufrecht zu erhalten. Ich glaube, die Kirche sollte lernen, besser mit denjenigen zu kommunizieren, die sicht nicht völlig mit ihren derzeitigen Strukturen (damit ist der Bereich Institution, Lehre und Praxis gemeint) identifizieren können oder wollen, die jedoch trotzdem nicht an einem vollkommen anderen Ufer stehen.

Der unbekannte Jünger und die Nikodemuschristen

Eine biblische Geschichte, die mich in diesen Ansichten bestärkt, ist vor allem die Szene, in der die um Jesus versammelten Apostel einen „unbekannten Jünger“ treffen und augenblicklich von Christus verlangen, er möge ihm seine „Tätigkeit verbieten“ – mit der einfachen Begründung, dass er „nicht mit uns geht“. Doch Jesus lehnt diesen eifersüchtigen, bornierten Versuch zur Disziplinierung der Proto-Kirche mit den Worten ab: „Wer nicht gegen euch ist, der ist für euch.“

Eine andere Gestalt, an die ich bei diesen Überlegungen denken muss, ist Nikodemus, ein Mitglied des Obersten Rates, der in der Nacht zu Jesus kommt, um ihm seine Fragen zu stellen; er taucht dann noch einmal in einem traurigen Moment nach der Kreuzigung auf – als die Apostel bereits auseinander gegangen sind oder sich versteckt haben und Petrus – der Fels – über seinen Verrat weint – da will Nikodemus beim Begräbnis Jesu assistieren. In der Kirche hat sich der Begriff „Nikodemuschristen“ für vorsichtige, etwas feige Gläubige eingebürgert, die in der Zeit der Verfolgung geheime Wege suchten, um ihren Glauben zu leben und dabei nicht in zu große Schwierigkeiten mit der Macht zu geraten. Diese Sicht auf den fragenden und suchenden Nikodemus erscheint mir etwas ungerecht, es ist ein Nikodemus in den Augen derjenigen, die die argwöhnisch betrachten, die „nicht mit uns gehen“. Soll die Kirche eine Kirche Christi bleiben, muss sie auch Zeit und Raum für die „Nachtaktiven“ finden, die mit ihren Fragen und ihrer Sehnsucht nach einem Dialog außerhalb der Öffnungszeiten, der Amtsräume und der behördlichen Kategorien kommen.

Ich möchte betonen, dass der Dialog mit diesen Menschen „am Rande“ und „jenseits der Mauern“ etwas anderes als eine Mission ist. Obgleich jede Geste und jedes Wort von Christen darüber Zeugnis ablegen soll, dass das Umfeld der Kirche, in dem sie ihre geistliche Heimstatt gefunden haben, kein abgeschlossener elitärer Klub Eingeweihter ist, sondern ein Haus mit offenen Türen, in das „alle eingeladen sind und keiner gezwungen wird“[7], muss man trotzdem in dieser Beziehung einfach respektieren, dass diese Menschen wahrscheinlich keine „Standardkatholiken“ werden wollen.

Haben die Katholiken das ernst genommen, was das Konzil von Ökumene und der möglichen Rettung aller gesagt hat, die aufrichtig der Erkenntnis ihres Herzens, ihres Verstandes und ihres Gewissens folgen, auch wenn sie („ohne eigene Schuld“) Christus und die Kirche nicht anerkennen, so können sie umso ruhiger, ohne aggressiv-banges „Evangelisieren“ diesen Menschen die Freiheit lassen, das zu sein, was sie wollen und frei ihren Grad der Nähe oder Entfernung gegenüber dem kirchlichen Christentum zu bestimmen.

Kirchliches und nichtkirchliches Christentum

Ich habe nun den Schlüsselbegriff „kirchliches Christentum“ verwendet und bin mir im Klaren darüber, dass nicht wenige Christen mit der Bemerkung reagieren werden, es handele sich eigentlich um einen Pleonasmus, denn ein „nichtkirchliches Christentum“ sei ein contraditio in adiecto. In gewisser Weise haben sie Recht. Ich verstehe die Worte von Alfred Loisy, die „Kirche sei für das Evangelium genauso notwendig wie das Evangelium für die Kirche“, und ich kann viele soziologische, theologische und historische Gründe und Belege für die Behauptung aufführen, dass die Kirche untrennbar zum Wesen des Christentums gehört – auch wenn man viel Aufmerksamkeit darauf verwenden müsste, in welchem Sinne in den einzelnen Fällen der Begriff „Kirche“ verwendet wird. Man muss den Unterschied zwischen dem theologischen Begriff Kirche, auf den sich die großen Metaphern der Schrift wie „Braut Christi“, „geheimnisvoller Körper Christi“, „himmlisches Jerusalem“ u. ä. beziehen, und jeglicher konkreten geschichtlichen Form von Kirche zur Kenntnis nehmen, und doch sind beide nicht vollständig voneinander zu trennen.[8] Übrigens deuten die theologischen Spannungen zwischen der Vorstellung von einer „sichtbaren Kirche“ und einer „unsichtbaren Kirche“, die vor allem am Beginn der Reformation eine so wichtige Rolle spielten, an, dass es gerade in Krisenzeiten der Kirche immer die aufrichtigen Christen gab, die ihre Spannung und die kritische Distanz zur institutionellen Form der Kirche schmerzhaft zu spüren bekamen.

In der Geschichte des Christentums könnte man wahrscheinlich noch Spuren finden, die weit in die Vergangenheit hinein reichen, wenn nicht gar zu den Anfängen der Kirche, und einmal auf eine zentripetale und einmal eine zentrifugale Bewegung hindeuten. Es gibt einen Typ des Glaubens und der Religiosität, der sich eher auf die Schaffung einer institutionellen Heimstatt“ ausrichtet, und einen, der eher Pilger- und Suchcharakter hat (also individualistischer ist). Ein deutliches Beispiel für die Unterscheidung beider „Bewegungen“ ist meiner Ansicht nach das vierte Jahrhundert, als das Christentum im Römischen Reich heimisch wird und gleichzeitig der Exodus vieler Männer und Frauen in die Wüste beginnt, wo sie eine Art parallele, ja sogar auf Protest ausgerichtete Form des Christentums schaffen, dass sich später als spirituell unglaublich produktiv erweist.[9]

Die Geschichte des Mittelalters könnte man als ständiges Bemühen der institutionell entwickelten Kirchen verstehen, die verschiedensten Strömungen und Blitze des „zentrifugalen Christentums“ zu integrieren und so zu sozialisieren. Im Falle von Einsiedelei und vielen weiteren dynamischen spirituellen Bewegungen gelang es, sie in Form von Orden „zu disziplinieren“. Die Bewegungen, die aus den verschiedensten Gründen nicht in dieser Art zu disziplinieren waren, endeten in der Regel durch tragische gewaltsame Unterdrückung wie die Albigen; ein ähnliches Schicksal erfuhren Institutionen, die sich der „Disziplinierung erneut entzogen, wie die Templer oder in schwächerem Maße die Jesuiten, die für eine gewisse Zeit auf der Grundlage eines päpstlichen Dokumentes aus dem Jahre 1773 verboten wurden.

Die Kirche der Neuzeit hatte, geschwächt durch den Zerfall des abendländischen Christentums und starkem Druck und den Veränderungen der neuen soziokulturellen Situation der Moderne ausgesetzt, nicht mehr die Kraft, die ständig stärker werdenden Zentrifugalkräfte zu disziplinieren bzw. zu integrieren. In der Neuzeit sind zwei entgegen gesetzte Bewegungen zu beobachten. Einerseits kommt es – sogar in mehreren Wellen – zu einer „Verkirchlichung“ und „Konfessionalisierung“ des Christentums. Im Laufe der Gegenreformation („Tridentinische Reform“) und während der bemerkenswerten Wiederbelebung der Kirchen im neunzehnten Jahrhundert übernehmen die kirchlichen Institutionen noch viel radikaler als im Mittelalter das Leben ihrer Gläubigen in eigene Regie, es kommt außerdem noch viel stärker zu einer Verflechtung von „hoher“ und „volkstümlicher“ Religiosität.[10]

Parallel zu dieser „Verkirchlichung“ des Christentums ist jedoch – wenn auch etwas schwieriger – die Herausbildung eines „nichtkirchlichen“, überkonfessionellen Christentums zu beobachten, das sich den sichtbaren Grenzen der Kirche entzieht. Eine der Hauptquellen dieser Bewegung sind Bemühungen europäischer Gelehrter – deren Prototyp der „erste moderne europäische Intellektuelle“ Erasmus von Rotterdam bildet – eine Art „dritten Weg des Christentums“ zu suchen, nachdem sich das katholische und das protestantische Lager durch blutige Fehden in Religionskriegen diskreditiert haben. Für die europäischen Gelehrten zwischen Humanismus und Aufklärung verlieren die klassischen kirchlichen Strukturen an Attraktivität und inspirativer Kraft, wie sie beispielsweise die Universitäten und Klöster für die Gelehrten des Mittelalters besaßen. Zu dieser Zeit bildet sich für Kontakte von Gelehrten, die ein reges und einflussreiches supranationales Netzwerk schaffen, eher ein Gefilde der Salons, der Klubs, von öffentlichen und geheimen Gesellschaften heraus. Das Christentum der europäischen Intelligenz zwischen dem siebzehnten und dem neunzehnten Jahrhundert ist immer noch ein Christentum, jedoch mit der schrittweise schwächer werdendem Bindung an das „kirchliche Christentum“ weichen sich darin viele Züge der christlichen Tradition auf, es erscheinen neue Elemente einschließlich der Versuche, den vage verstandenen Glauben mit dem Nationalismus zu verbinden, mit der Idee des Fortschritts und der Humanität bzw. dem „Dienst an der Arbeiterschaft“.[11] In diesem Synkretismus, dem Schicksal aller entwickelten Religionen in entwickelten Gesellschaften, verstärken sich jedoch mit der Zeit gerade die Elemente, die dem traditionellen und dem volkstümlichen Christentum fremd sind. Es gibt Zeiten, in denen sich das „freie Christentum“ der Intellektuellen und das „kirchliche Christentum“ wieder treffen und stark beeinflussen, wie vor allem in der Romantik. Trotzdem verstärken sich in Europa ab der späten Aufklärung – dann nicht mehr nur unter den Intellektuellen, sondern später auch durch die Schulpflicht in breiteren Volksschichten, vor allem unter den Arbeitern - Tendenzen zu einem eher „anonymen“ bzw. „impliziten“ Christentum: zur Kultur, die nachweislich immer noch viele christliche Züge aufweist, die sich jedoch den christlichen Charakter immer weniger vor Augen führt und sich vom „expliziten“ Christentum (nicht nur von der Kirche, sondern auch von den christlichen Symbolen und Begriffen) immer weiter entfernt und manchmal sogar in dieser Beziehung allergisch reagiert.

Der Soziologe Ernst Troeltsch verstand die Säkularisierung als „Verweltlichung des Religiösen und Vergeistlichung des Säkularen“ – die Kirchen sahen sich gezwungen, ihre „gesellschaftliche Nützlichkeit“ unter Beweis zu stellen und legten immer mehr Wert auf „weltliche Aktivitäten“ (vor allem im charitativ-sozialen Bereich und der Erziehungs- und Bildungsarbeit), demgegenüber kam es in der säkularen Sphäre zu einer immer stärkeren „Aushöhlung der christlichen Werte und der Ideen der Kirche“, die bürgerliche Gesellschaft nahm sich nun mehr dessen an, was früher Monopol der Kirche war. Bei dieser Umschichtung der christlichen Inhalte in die säkulare Sphäre und der „Verwischung der Grenzen“ zwischen dem Religiösen und dem Weltlichen half in entscheidendem Maße der Protestantismus, vor allem dessen liberale Version. An dieser Stelle sei z. B. an die Studien von C. Schmitt darüber erinnert, dass praktisch alle modernen politischen Begriffe nur die säkularisierte Form theologischer Begriffe seien (J. Assmann behauptet in seinen Studien über das Alte Ägypten, dort seien demgegenüber alle Schlüsselbegriffe der Religion ursprünglich politische Termini), ebenso an die Theorie von K. Löwith, wonach die moderne Theorie des Fortschritts nur eine Säkularisierung der christlichen Eschatologie sei.[12] In ähnlicher Weise gibt es bemerkenswerte Studien zu vergessenen theologischen Wurzeln und Zusammenhängen wichtiger ökonomischer Kategorien.[13] Übrigens hat bereits Nietzsche – mit gehöriger Verachtung – das gesamte Spektrum moderner Werte als nicht anerkannten Rest des Christentums, als „Schatten des toten Gottes“[14] bezeichnet.

Wie ich weiter erwähnt habe, bedeutet die Entwicklung eines Großteils von Europa nach der Aufklärung, die wir oft mit dem zauberhaften Namen „Säkularisierung“ beschreiben, bei weitem keine Entchristianisierung, sondern eher einen Prozess des Auseinanderdriftens des kirchlichen und des nicht kirchlichen Christentums, oder genauer gesagt, wenn man mit einem breiterem Begriff der Kirche arbeitet, des Christentums, das fester oder lockerer mit der sichtbaren Form der Kirche verbunden ist.

Falls die Entfremdung zwischen dem kirchlichen und dem nicht kirchlichen Christentum einen großen Einfluss auf die Abschwächung explizit christlicher Elemente im „nicht kirchlichen Christentum“ hat, dann bedeutet diese Entfremdung für das kirchliche Christentum einen starken Vitalitätsverlust, eine intellektuelle Schwächung und natürlich auch eine Schwächung des kulturellen Einflusses. Auf die Abschwächung ihres Einflusses reagieren manche katholischen Kirchenkreise mit krampfhaften Versuchen, wieder eine prämoderne Welt herzustellen, einschließlich der Stärkung von Allianzen mit restaurativen politischen Kräften. Dies alles führt zu einer weiteren Vertiefung der Entfremdung zwischen diesen Welten, und innerhalb des „nicht kirchlichen Christentums“ radikalisieren sich kritische Strömungen, die nicht mehr nur antiklerikale Züge tragen (in jeder deutlich katholisch geprägten Kultur gibt es antiklerikale Traditionen), sondern die von einer Kritik der Kirche zu einer Kritik der Religion und zum Atheismus übergehen.

Im Rahmen dieses Vortrages kann nicht erschöpfend gezeigt werden, inwieweit der europäische Atheismus der späten Neuzeit eine „christliche Erscheinung“ ist, sei es in Form einer radikalen Reform des Christentums durch „Übersetzung der theologischen Inhalte in die Sprache der Anthropologie“ wie beispielsweise in Feuerbachs radikalem Humanismus mit gnostischen Elementen, oder Züge jener „Hassliebe“ trägt, die in aggressiven antichristlichen Ausfällen Nietzsches zu beobachten sind. Nicht wenige zeitgenössische Autoren – wie zum Beispiel Marcel Gauchet in seiner originellen und grandiosen Skizze der Religionsgeschichte oder Gianni Vattimo – haben gezeigt, dass der europäische Atheismus als innere Erscheinung der christlichen Kultur verstanden werden muss und keinesfalls als ihre Negation von außen.[15] Ähnliche Gedanken entwickelte schon früher Ernst Bloch in seinen Studien über den „Atheismus im Christentum“, ebenso eine ganze Reihe von Theologen, Philosophen und Kulturhistorikern, die auf die Wurzeln der „Säkularität“ im biblischen Verständnis der Welt verweisen.[16] Für Barth sind die säkulare und die atheistische Kultur in gewisser Weise legitim, denn sie offenbart die absolute Transzendenz Gottes und stört die tauben Bemühungen sowohl der katholischen „Naturtheologie“ als auch der protestantischen liberalen Theologie, die Kluft zwischen Gott und dem Menschen irgendwie anders zu überwinden als durch den ausdrücklichen Verweis auf die Menschwerdung Gottes in Christus. Die protestantische dialektische Theologie nach Barth versucht wiederum, auf gewisse Weise die Erfahrung des „nicht kirchlichen“ (und ausdrücklich auch nicht religiösen) Christentums in die Theologie zu integrieren, und somit auch in das Leben der Kirche. Vor allem Bonhoeffer legt der Kirche prophetisch die mutige Herausforderung vor, sich denen zu öffnen, für die die religiös-metaphysische Gestalt des Christentums und das traditionelle Bild der Welt (und von Gott) völlig unannehmbar ist; er verweist auf eine andere Form der Transzendenz, auf die, die Jesus zeigte – die Überwindung des menschlichen Egoismus hin zur aufopferungsvollen Liebe zu anderen.[17]

Sofern man Bultmanns Versuch, das Christentum zu demythologisieren, vielleicht als Fortführung der billigen und gefährlichen Tendenz der liberalen Theologie verstehen kann, alles, was dem modernen Menschen unbequem sein könnte, zu beseitigen[18], dann bedeutet Bonhoeffers Vision, die er mit dem Einsatz seines eigenen Lebens und seinem Märtyrertum im Kampf gegen den Nazismus belegt, keineswegs das Angebot einer billigen „modernistischen“ bzw. “progressivistischen“ Anpassung an diese Welt. Die „Nichtkonformität“, die wirklich ein ständiges Zeichen einer authentisch christlichen Existenz sein soll („nolite conformari huius saeculi“[19]), erhält hier eine neue Dimension: es geht nicht darum, einen Schutzwall der verängstigten Distanz gegenüber der modernen Kultur als solcher zu halten, sondern darum, für Gerechtigkeit dagegen zu kämpfen, worin diese Kultur wirklich dämonisch ist.

Vielleicht ist auch die Tatsache, dass weder das „nicht kirchliche Christentum“ (Laienhumanismus) noch das „kirchliche (explizite) Christentum“ in der Lage waren, Europa vor zwei wahrhaft dämonischen und radial antichristlichen Bewegungen zu schützen, dem Nazismus und dem Bolschewismus, eine gewisse Frucht dessen, dass sie sich durch ihre gegenseitige Entfremdung geschwächt haben. Es ist bezeichnend, dass sich in den Widerstandsbewegungen gegen diese verbrecherischen Systeme wieder viele Vertreter dieser zwei Strömungen der europäischen Kultur einander angenähert und Seite an Seite gekämpft haben.[20]

Ausreichende Argumente für die „Christlichkeit“ des säkularen Humanismus anzuführen, erforderte mehr Raum, als es dieser Vortrag zulässt. Ich bin mir auch dessen bewusst, dass man sich, indem man diese These verteidigt, wahrscheinlich einer wütenden Reaktion gleich von mehreren Seiten aussetzt: von Seiten des kirchlichen Christentums, das eifersüchtig sein Monopol auf die Repräsentation des Glaubens hütet, kann diese Position als gefährliche „Verwässerung“ des Christentums gesehen werden, und von Seiten einiger Verfechter des Laienhumanismus, die darin das Bemühen des „christlichen Imperialismus“ entdecken, sie sich anzueignen und ihr eigenes Selbstverständnis und ihre Eigenheit in Frage zu stellen. (Auf ähnliche Einwände traf und trifft bereits Rahners Theorie von den „anonymen Christen“, die versucht hat, auf etwas Ähnliches wie diese Überlegung zu verweisen und eine unheimlich positive Rolle bei der Stärkung des ökumenischen Geistes, des interreligiösen Dialogs und der Toleranz in der Kirche in der Zeit des letzten Konzils gespielt hat.)

Den Bedarf, auf das „Christentum hinter den (sichtbaren) Grenzen der Kirchen“ zu verweisen, habe ich zum letzten Mal kürzlich bei einer Debatte über die Erwähnung des Christentums in der Verfassung der Europäischen Union gespürt. Es zeigte sich, wie weit die „implizite Christlichkeit“ der europäischen Gesellschaft in Vergessenheit geraten ist; viele verstanden die Erwähnung des Christentums a priori als Verteidigung der Positionen der Kirche (eventuell der „christlichen“ politischen Parteien und anderer „Lobbys Gläubiger“).

Dass gerade der „Laizismus“ und die Säkularität „christliche Werte sind – die wir in den vom abendländischen Christentum unberührten Kulturen nur schwer finden würden, und dass auch diese säkulare Kultur eigentlich nur die säkulare Version des Christentums ist, die viele typisch christliche Züge beibehalten hat (bis hin zu solchen „Details“ wie der monogamen Ehe und der Strukturierung der Zeit, der Zeitrechnung und dem Wochenrhythmus mit dem Sonntag als Tag der Erholung), ist für viele Europäer ein überraschendes Novum. Bezeichnet Gianni Vattimo die säkulare Gesellschaft als Kenose (Selbstzerstörung, Erniedrigung, Ausgeliefertsein) des Christentums, als „Transkription“ von Christi Opfer am Kreuz, dann ist die Dunkelheit am Karfreitag wirklich sehr dicht: wir erkennen uns selbst nicht, wir „wissen nicht, wessen Geist wir sind“.

Die Kirche als Ikone der Dreifaltigkeit

Was ergibt sich nun aus all dem für die Christen? Ich habe bereits in der Losung „Übergang vom Katholizismus zur Katholizität“ daran erinnert. Das Ringen um die Katholizität der Kirche ist auch ein Ringen um ihre Offenheit und ihr Verständnis für diejenigen, „die nicht mit uns gehen“. – von den „schlechten Katholiken“ in den Vorsälen der kirchlichen Praxis über die „Dissidenten“ von rechts und von links, über die schwer einzuordnenden, ständig religiös Suchenden, über die Nikodemusse, die nur in der Nacht kommen, bis hin zu den „anonymen Christen“ und „Sympathisanten“ - jene, die sich selbst nicht als Christen bezeichnen, denen man allerdings nicht ein „Samenkorn des Logos´“ absprechen kann, die der alten Tradition der Kirche in den Herzen aller ausgesät sind, die aufrichtig nach der Wahrheit suchen.

Es ist sicher legitim und wichtig, dass sich die Kirche um die Aufrechterhaltung der Kontinuität der Tradition, um die Belebung eines „festen Kerns“ und um die klassische Missionsarbeit bemüht. Würde sie ihre Identität, die sie über Jahrtausende herausgebildet hat, verlieren oder bis zu Unkenntlichkeit aufweichen, hätte sie übrigens gerade den Menschen am Rande und „hinter den Mauern“ nichts zu bieten. Doch alle Formen der Seelsorge, die sich über Jahrhunderte bewährt haben, reichen heute nicht mehr aus. Damit die Kirche eine Kirche bleibt und nicht zu einer Sekte wird, muss sie sich wie der Saturn seinen „äußeren Ring“ bewahren. Übrigens ist ein beredtes Symbol dafür der vatikanische Petersdom, den – falls man die Absicht des Architekten richtig versteht – nicht nur ein innerer Kirchenraum bildet, sondern auch eine offene Kolonnade, die den Platz einrahmt, über den Tag für Tag Menschenströme ziehen, die meistens gar nicht gewahr werden, dass sie sich gleichzeitig draußen und „drinnen“ befinden.

Vielleicht ist dieser Offenheit die Entwicklung der Ecclesiologie – der Lehre von der Kirche – behilflich, in der man heute sichtbar von der Metapher der Kirche als mystischen Körpers Christi (die das Leitbild zu Zeiten Pius´ XII. darstellte) zu der Metapher übergeht, die Johannes Paul II. gern verwendet – „der Kirche als Ikone der Dreifaltigkeit.“ Im Unterschied zur Auffassung von Joachim da Fiore (und seiner zahllosen Nachfolger), nämlich dem Bemühen, die Dreifaltigkeit in die Geschichte in Form dreier aufeinander folgender geschichtlicher Epochen hineinzuprojizieren, bietet sich hier die dreidimensionale Auffassung der Pluralität der Kirche an. Meditiere ich über diesem Bild, scheint es mir, dass die Kirche wirklich drei Formen hat – sie hatte sie wahrscheinlich immer und muss sie sich auch weiter erhalten. Man muss darin sowohl für diejenigen Platz finden, die sich um das „Erbe der Väter“ kümmern, als auch für diejenigen, die von der Neuheit des Lebens mit Christus ergriffen sind und die Freiheit von dem Testament, das der Sohn gebracht hat, verteidigen. Doch dann muss darin die Offenheit herrschen, damit der Geist wehen kann, der „weht, wohin er will“, der alle Grenzen überschreitet und es denen „drinnen“ nicht erlaubt, sich darauf zu berufen, die einzigen legitimen „Kinder Abrahams“ zu sein, denn gerade durch sein Wirken kann Gott Abrahams Kinder beispielsweise aus den Steinen zum Leben erwecken.

Möge dieser Geist, der Pascal in jener Nacht vor 350 Jahren wie ein Feuer erfasste, auch unsere Herzen und unsere Horizonte erweitern, auf dass wir Verständnis und Anerkennung auch für diejenigen finden, „die nicht mit uns gehen“.

Geschrieben im Juli 2004 und vorgetragen auf einem Treffen mit Mitgliedern der Union Stiftung in Saarbrücken am 22. November desselben Jahres. Erschienen in: Tomáš Halík, Vzýván i nevzýván (Angerufen und nicht angerufen), Prag, Lidové noviny 2004

[1] Es ist bekannt, dass Pascal die hebräische Bibel sehr gut kannte, er befasste sich mit dem Talmud und der jüdischen Exegese der Schrift, beeinflusst wurde er vor allem durch das Werk Pugio fidei des Dominikaners Ramon Marti; Pascal war überzeugt davon, dass die Heiden nur über Abraham zu Christus gelangen können und dass „richtige Juden und richtige Christen ein und dieselbe Religion haben“ (Gedanken 453/610) – mehr dazu in Ruster T., Der wechselbare Gott, Herder Freiburg 2000, S. 72-73
[2] vgl. ebenda, S. 72-73
[3] Hier meine ich die Worte von Johannes XXIII. am Beginn des II. Vatikanischen Konzils und vor allem das berühmte „Mea culpa“ von Johannes Paul II., das Bekenntnis der historischen Schuld der Kirche am Aschermittwoch des Jahres 2000 und die entsprechenden Texte in den päpstlichen Dokumenten zum Anbruch des neuen Millenniums. Als „perfekte Rehabilitierung“ gilt die Kanonisierung der Jeanne d´Arc, die als Ketzerin und Hexe verbrannt wurde, oder die Revision des Prozesses des Galileo auf Initiative von Johannes Paul II., in einem gewissen Sinn auch die Kardinalnennung der Theologen, die irgendwann ihrer Ansichten wegen die verschiedensten Schikanen von Seiten der Kirchenbehörden erdulden mussten, wie die Vertreter der französischen „neuen Theologie“ de Lubac, Danielou oder Chenu.Als „diskrete und halbherzige Rehabilitierung“ können die stille Rücknahme von Zensurmaßnahmen und gewisse entgegenkommende Gesten des Vatikans im Falle von Theologen wie Teilhard de Chardin gelten, und natürlich auch der Fall Hus, der bisher mit relativ positiven Äußerungen von Papst Johannes Paul II. in Prag und beim Hus-Symposium im Vatikan im Dezember 1999 ausging..
[4] Eine sehr scharfe, in vielen Dinger allerdings sicher berechtigte Kritik der billigen Version einer „teilweisen Identifizierung“ legt H. Urs von Balthasar vor – vgl. Urs von Balthasar H., Pravda je symfonická [Die Wahrheit ist symphonisch], Praha 1998, S. 65 - 71
[5] Kehl M., Wohin geht die Kirche, Herder, Freiburg 1996.
[6] z. B. in dem Vortrag Das europäische Christentum und der Islam
[7] Der Satz „alle sind eingeladen und niemand wird gezwungen“ steht für mich immer in Verbindung mit Pater Enomyia Lassalle S.J., der mit diesen Worten zur Messe einlud, die er im Rahmen seiner Stücke der Zen-Meditation feierte.
[8] Eine sehr genaue Definition dieser Beziehung ist zu finden in Kehl M., Die Kirche, Würzbug 1992 und Kehl M., Wohin geht die Kirche, Herder, Freiburg 1996.
[9] Eine der interessantesten modernen Analysen der soziokulturellen Rolle des Einsiedlertums findet sich bei Peter Sloterdijk, vgl.: Sloterdijk P., Weltfremdheit, Suhrkamp Frankfurt 1993, S. 86 - 104
[10] vgl. Kaufmann F.X., Wie überlebt das Christentum, Freiburg 200, S. 93 - 94
[11] Eine herausragende Analyse dieser Trends unter den europäischen Intellektuellen in den Jahren 1848-1914 siehe in: Burrow J.W., The Crisis of Reason, 2000.
[12] vgl. Schmitt C., Politische Theologie, Berlin 1970, Löwith K., Von Hegel zu Nietzsche, Stuttgart 1953; [12] vgl. Zulehner P. M., Církev jako přístřeší duše [Die Kirche als Obdach der Seele], Praha 1997, S. 15 ff.
[13] vgl. z. B. Graf F.W., Die Wiederkehr der Götter, München 2004, S. 178 - 202
[14] Nietzsche F., Radostná věda [Die fröhliche Wissenschaft], Praha 1966.
[15] vgl. Gauchet M., Odkouzlení světa [Die Entzauberung der Welt], Brno 2004.
[16] vgl. z. B. Bloch E., Atheismus in Christentum, Tübingen 1968; im weiteren tauchen diese Gedanken bei Autoren auf wie D. Bonhoeffer, G. Ebeling, F. Gogarten, V. von Weizsäcker, J. B. Metz u. a.
[17] Die dialektische Theologie Karl Barths und seiner Schüler ist allerdings ein Versuch, eine radikale Alternative gegenüber jener Versöhnung der bürgerlichen säkularen Kultur (also einer Form dessen, was man in der Logik unserer Auslegung als „nichtkirchliches“ Christentum bezeichnen würde) mit dem christlichen Glauben, den die liberale Theologie vorgestellt hat, zu schaffen.
[18] Meiner Meinung nach tut diese Interpretation – die vor allem in katholischen Kreisen verbreitet ist – Bultmann Unrecht; sein Programm der Demythologisierung will deutlich einen Weg zwischen der Skylla des Fundamentalismus und der Charybdis der liberalen Theologie anbieten.
[19] Passt euch dieser nicht Welt an.
[20] Einer von vielen Belegen ist die tschechoslowakische Bewegung Charta 77, die immer bemüht war, unter den drei wichtigsten Repräsentanten (Sprechern) einen Vertreter des linken „Eurosozialismus“, des prowestlichen Liberalismus und der gläubigen Christen zu haben.