P u b l i k a c y e   (a r t y k u l y)

Radość niebycia Bogiem

Religia jest podpórką dla słabych, ja żadnego boga nie potrzebuję, sam jestem dla siebie bogiem” - oznajmił rezolutnie i zadziornie pewien młody człowiek w czasie publicznej dyskusji.

„No, nie wiem, jak ty, ale ja samego siebie w roli boga naprawdę nie mógłbym zaproponować” - pomyślałem sobie, ale nie zamierzam go ośmieszać i ranić, więc wolałbym zapytać z nieco mniejszą dawką ironii: „Czy Pana to nie nudzi? Ja niestety już wiem dokładnie, czego mogę od siebie oczekiwać, podczas gdy mój Bóg nieustannie mnie zaskakuje. Wolę przebywać w pomieszczeniach z otwartym widokiem niż zamkniętym oknem”.

Chciałbym mu jeszcze powiedzieć, że jedną z największych radości mojej wiary, mojego zawierzenia Bogu, stanowi właśnie pewność, że jestem „na trwałe uwolniony od roli boga”. Jest to chyba jeszcze większa radość, niż gdyby ktoś mi w latach szkolnych ogłosił upragniony werdykt, że zostałem „zwolniony z gimnastyki”, albo w czasach Układu Warszawskiego – ze służby wojskowej; oba te pragnienia nie spełniły mi się wówczas. Myślę o radosnym zawołaniu jezuity Anthony`ego de Mello: „Dzisiaj ostatecznie zrezygnowałem z roli dyrektora wszechświata!”

Jednak nie wypowiedziałem tego wszystkiego; uświadomiłem sobie, że ten młody człowiek musi jeszcze ze swoją boskością przejść przez kilka doświadczeń życiowych, żeby przestało go to bawić i pociągać.

Ileż to razy słyszałem podobny pogląd! Chyba najdobitniej wyraził to Nietzsche: Gdyby Bóg istniał – jakbym mógł znieść fakt, że nie jestem bogiem? W ciągu całej epoki nowożytnej w związku z jej pojmowaniem człowieczeństwa w myśleniu wielu ludzi, nie tylko filozofów, pojawiał się ten oto dylemat – albo Ja, albo On. A jeśli stawiano sprawę w ten sposób, odpowiedź przychodziła łatwo: Oczywiście że Ja! Jeśli podobny dylemat dotyczył wyboru „religia albo wolność”, to nie można się dziwić, że ludzie odrzucali religię.

Ale wtedy głos zabrał pewien stary mądry Żyd, nie tylko swoim patriarchalnym wyglądem przypominający biblijnych proroków, i postawił problem inaczej: albo Ja i ono, albo Ja i Ty.

Albo w centrum będzie dominujące ludzkie Ja, uczył Martin Buber, i wówczas takie ja będzie miało do świata, do innych ludzi i ewentualnie do boga, jeśli jakiegoś uzna, stosunek przedmiotowy – jego świat będzie „królestwem świata ono”. „Ono” może być czymkolwiek, czym człowiek wedle swego upodobania może manipulować zgodnie ze swymi potrzebami, albo przynajmniej podchodzić do tego - i mówić o tym – z pewnym dystansem, jakby chodziło o coś zewnętrznego.

Alternatywę stanowi tylko takie ja, które ze swej istoty potrzebuje i domaga się przeciwieństwa, „jakiegoś prymarnego Ty”. I dopiero dzięki tej relacji z Ty owo ja i cały jego świat zostaje ukonstytuowany. „Ty” jest dla człowieka czymś, czym manipulować nie może, o czym wie, że tym nie „dysponuje”, co musi szanować i dopuszczać do siebie w jego odmienności. „Absolutnym Ty” jest dla Bubera tylko i wyłącznie Bóg – Bóg jest horyzontem wyznaczającym przestrzeń, w której wszystko może się nam przemienić w „ty”: nie tylko inni ludzie, ale i krajobraz, kwiat, drzewo czy książka. Ze wszystkiego może przemówić do mnie to co bezwarunkowe.

Zarzut Sartre`a, że takim Ty może być ktoś drugi i że do tego Bóg nie jest wcale potrzebny, Buber rezolutnie odpiera. Z żadnym innym drugim nie mogę być trwale i wyłącznie w relacji Ja i Ty; każdy drugi w określonych sytuacjach staje się dla mnie on, mogę więc, a czasem muszę mieć do niego dystans. Bóg natomiast jest jedynym, do którego takiego dystansu mieć nie mogę: gdy tylko bowiem zaczynam o Bogu mówić „w trzeciej osobie”, przedmiotowo – gdy na przykład chcę Go pojmować czy postępować z Nim jak z jakimś obiektem wewnątrz świata – Bóg zamieni mi się w bożka.

Analogicznie do cytowanej już kilka razy w tej książce wypowiedzi Augustyna „si comprehendi, non est Deus”, Buber twierdzi, że to, do czego odnosisz się jak do „przedmiotu”, nie jest i nie może być Bogiem. Boga można doświadczyć jedynie w osobistej relacji – a prototypem takiej relacji jest modlitwa.

Bóg nie jest „bliską rzeczą” (zarówno dlatego że nie jest żadną „rzeczą”, jak i dlatego, że jest nieskończenie odległy w swej niepojętości, nieuchwytności i niemożności uprzedmiotowienia), jest natomiast samą bliskością. Bóg jest światłością, powtarza święty Bonawentura znane zdanie z Pisma i dodaje: Kiedy patrzymy, nie widzimy przecież samego „światła”, ale w świetle widzimy wszystkie rzeczy. Zamiast szukać Boga w świecie możemy kontemplować świat w Bogu, w Bożym świetle, nie zamieniając przy tym świata na Boga, ani Boga na świat.

Ten dyskutujący chłopiec miał jednak, mimo woli, pod pewnym względem rację – pomyślałem sobie po zakończeniu debaty. Człowiek zawsze najpierw „znajduje się w sytuacji boga” - i dopiero konwersja, prawdziwe nawrócenie, przemiana (metanoia), będąca narodzinami i podstawą prawdziwej żywej wiary, oznacza „suspendowanie” naszego ja z tej pozycji. I są z pewnością ludzie, którzy przez tę konwersję nigdy nie przeszli, którzy swojego ja i swego egocentrycznego świata nigdy nie otworzyli na absolutne Ty, którzy, często bezmyślnie i nieświadomie, trwają na tej „boskiej pozycji”. Mogą to być ludzie uważający się za ateistów, ale także ludzie żyjący w jakimś typie religii, która nie przeszła owej restrukturyzacji świata, „konwersji”, egzystencjalnego zwrotu ze świata ja-ono w stronę ja-ty. Dodałbym: ku wielkiej szkodzie swojej i swoich bliźnich.

Wiara w odróżnieniu od religii, która jest dziedziczona, związana (wiąże się) z tradycją i autorytetem, rodzi się przez nawrócenie. Czasami jest to nawrócenie z ateizmu, albo w dzisiejszych czasach przeważnie z bezrefleksyjnej „bez-bożności”, z ignorowania tych pytań, które ludzie „automatycznie” (konformistycznie, mimo woli, bezkrytycznie) wchłonęli już wcześniej z otaczającego ich środowiska. Innym razem jest to nawrócenie z pewnego rodzaju „neopogańskiej religijności”, jakiej jest wokół nas mnóstwo, albo wyjście z tradycyjnej, odziedziczonej „ludowej” (lub raczej folklorystycznej) religijności chrześcijańskiej własnego dzieciństwa. Tego rodzaju nawrócenia nie są tylko jednorazowym aktem; jest to zazwyczaj długotrwały proces, który obejmuje powtarzające się etapy zahamowań, kryzysu i ponownego wzrostu. Wiara bowiem nie jest „światopoglądem”, nie jest jedynie wyznawaniem określonych „przekonań”, a już z całą pewnością nie jest czymś statycznym, nieruchomym. Prawdziwa wiara jest nieustannym zmaganiem się z naszym ja, które – nawet jeśli kiedyś w jakimś momencie zostało odsunięte „z pozycji boga” - to jednak ciągle na nowo usiłuje na tę pozycję powrócić. To, co teologia określa słowem grzech, nie jest „błędem” czy „naruszeniem zasad prawa moralnego”, lecz przede wszystkim czynem, przez który znowu na chwilę przebił się w naszym życiu ów błąd, wynoszący nasze ja na utraconą pozycję. Jest to czyn, skierowany przeciwko samemu Bogu, „absolutnemu Ty”, którego przez swoje nawrócenie zaprosiliśmy do naszego wnętrza, do ogniska naszego życia, a teraz na nowo odmawiamy Mu tego miejsca.

Boże przebywanie w człowieku jest bowiem paradoksalne, jest rozpięte pomiędzy już a jeszcze nie: tajemnica ta w nas równocześnie „już” przebywa, ale zawsze jest „jeszcze” przychodząca. Nadzieja i wiara to siły, które bronią wolności i otwartości naszej duszy na tę właśnie tajemnicę, na Boga – jeśli nie ma w nas wiary i nadziei, to wówczas na owym miejscu „boga” może zasiąść cokolwiek. Nasze egocentryczne ja bywa najbardziej natrętnym pretendentem do tego tronu. Problem polega na tym, że cokolwiek usiądzie na miejscu Bożym, i tak nie stanie się Bogiem, tylko bożkiem. „Otworzyły się im oczy – i poznali, że są nadzy” - mówi Biblia opisując prototyp tej sytuacji, nieudaną próbę uzurpacji Bożego miejsca i Jego przywilejów.

Co mam na myśli twierdząc, że ludzkie ja już „z góry” znajduje się w pozycji boga i z czego ta sytuacja wynika? Otóż, mam tu na myśli egocentryzm, ów stan, kiedy nasze ja nie jest korygowane i pielęgnowane przez żadne ty, na którym by naszemu ja zależało bardziej niż na sobie samym. Jeśli zwycięży egocentryzm, wtedy rzeczywiście jestem „sam dla siebie bogiem” (niezależnie od moich „poglądów na Boga”).

Fakt, że ludzkie ja „już z góry” znajduje się w takiej właśnie pozycji, zanim to sobie uświadomimy i zanim zdołamy coś zrobić z aktem naszej wolnej woli, możemy wyjaśnić na dwa sposoby. Bardzo się one od siebie różnią, ponieważ każdy z nich należy do innej sfery myślenia, jeden ma charakter teologiczny, drugi psychologiczny. A mimo to wcale nie wydaje mi się, żeby były ze sobą sprzeczne i nawzajem się wykluczały, i że musielibyśmy wybierać jeden albo drugi, zwłaszcza jeśli uświadomimy sobie, że ani jeden ani drugi są nie tyle „wyjaśnieniem przyczyny” tego zjawiska, ile raczej sposobem interpretacji jego sensu. Być może dojdziemy do wniosku, że obydwa są kluczami otwierającymi te same pomieszczenia o wielu drzwiach; być może przychylimy się bardziej do tego, który jest bliższy naszemu sposobowi myślenia i naszemu słownictwu.

Jedna z tych interpretacji jest znacznie starsza niż samo chrześcijaństwo i nawiązuje do biblijnej opowieści o upadku pierwszych ludzi. Druga jest stosunkowo młoda, a jest nią teoria pierwotnego narcyzmu, wraz z którą, zwłaszcza w świecie anglosaskim, pojawiła się „rewizjonistyczna”, młodsza fala psychoanalizy.

Opowieść Księgi Rodzaju o grzechu pierwszych ludzi weszła do chrześcijańskiej podświadomości przede wszystkim dzięki Pawłowej, a potem głównie Augustynowej interpretacji jako „grzech pierworodny”. Uważam to wyjaśnienie za jeden z najbardziej realistycznych i najcenniejszych wkładów chrześcijaństwa w antropologię filozoficzną, w spojrzenie na człowieka i jego charakter. Jednak niełatwo jest dzisiaj dotrzeć do jądra tej nauki; natykamy się bowiem na mitologiczno-literacką formę relacji biblijnych, na odległą nam – i w dodatku naprawdę niejasną - terminologię oraz na niektóre kontrowersyjne cechy teologii świętego Augustyna.

Na terminologiczne rafy zwracał uwagę Karl Rahner, największy teolog katolicki dwudziestego wieku, zaczynając swój wykład dogmatu o „grzechu dziedzicznym” od stwierdzenia, iż najpierw musimy sobie uświadomić, że nie chodzi tu ani o „dziedziczenie”, ani o „grzech” - w takim sensie, w jakim dziś na ogół rozumiemy te pojęcia. „Dziedziczność” grzechu pierworodnego nie jest zjawiskiem biologicznym i nie ma nic wspólnego z genetyką, słowo „grzech” natomiast nie oznacza w tym wypadku jakiegoś pojedynczego „niemoralnego czynu”, ale stan, w jakim znajduje się ludzka egzystencja.

Dynamiczny opis polaryzacji ludzkiej egzystencji między „starym Adamem, w którym wszyscy zgrzeszyli”, a nowym Adamem-Chrystusem, przez którego wszyscy zostali ocaleni, jak czytamy w Listach Apostoła Pawła, natrafia na dzisiejsze personalistyczne i indywidualistyczne pojmowanie człowieka. Nie bardzo potrafimy myśleć w Pawłowych kategoriach „kolektywnej osoby”, traktowania Adama i Chrystusa jako „typów człowieczeństwa”, a nie tylko dwóch ludzkich jednostek.

Święty Augustyn formułował swoją naukę o grzechu pierworodnym w polemice z Pelagiuszem i jego pojmowaniem chrześcijańskiej egzystencji jako moralnego postępowania; ocalił w ten sposób coś niezmiernie cennego, czyli pierwszeństwo Bożej miłości i łaski (daru) przed ludzkimi zasługami. Jednak czytając liczne teksty, w których Augustyn określa istotę „grzechu dziedzicznego” słowem concupiscentia, „pożądliwość”, czytelnik wykształcony na psychologii z trudem może oprzeć się wrażeniu, że aż nadto wyraźnie kładą się tutaj cieniem osobiste problemy świętego, czyli jego własny, nie do końca rozwiązany, natrętnie neurotyczny stosunek do seksualności i swojej erotycznej przeszłości. (Augustyn, który w ogóle pisał bardzo dużo, również o sobie, wystawił się na ryzyko, że jego czytelnicy nawet po tylu wiekach odnoszą wrażenie – słusznie czy nie – że „zaglądają mu w karty” i widzą więcej, niż by on sam sobie tego życzył; to lekkie ostrzeżenie dla tych, którzy próbują iść w jego ślady!)

Z nieco innego punktu widzenia problem źródeł egocentryzmu postrzega, jak już wspomniałem, współczesna psychologia. Małe dziecko widzi siebie w sposób naturalny jako centrum wszechświata, a ludzi i rzeczy dokoła jako coś, czym może poruszać jak palcem u nogi; jest przyzwyczajone, że świat znajduje się blisko jak matczyna pierś gotowa natychmiast zaspokoić jego potrzeby. Dopóki jednak dziecko nie dorośnie do świata wzajemnych relacji i nie odkryje ty jako czegoś, co trzeba szanować w jego radykalnej odmienności, nie odkryje również swojego ja; znamienne, że dziecko, zanim rozwinie swój język, w pierwszych latach swego życie także o sobie będzie mówić w trzeciej osobie. „Super ja” i „narcyzm” małego dziecka oparte są właściwie na wielkim nierozróżnialnym „ono się”, z którego dopiero później wyłania się świadomy podmiot, ja – razem ze zdolnością do uznawania ty. Niektórzy psychoanalitycy widzą w tym prymarnym narcyzmie nie tylko prefigurację, analogię, ale rzeczywisty początek późniejszych ewentualnych zaburzeń osobowości, jej skrępowania sobą, niezdolności do bycia naprawdę otwartym na świat, do pełnowartościowej egzystencji i odpowiedzialnych relacji.

Brytyjska szkoła „teorii relacji przedmiotowych” (object-relations-theory) zajmuje się badaniem roli przedmiotów, które mogą przyciągać uwagę dziecka i pomagać mu w procesie odciągania go od siebie samego i realistycznego włączania się w otaczający świat – mogą to być zarówno rzeczy, zwłaszcza zabawki, jak i wyobrażenia z krainy baśni, fantazji i religii a także byty wypełniające dziecięcy świat i rozszerzające sferę między „wewnątrz” a „na zewnątrz”. Również „bóg” wchodzi do podświadomości dziecka najpierw przeważnie w towarzystwie całej armii takich wyobrażeń, ale podczas gdy nimfy i skrzaty po pewnym czasie odchodzą bezpowrotnie, „bóg” może pozostać – jednak wyobrażenie o nim zmienia się w ciągu całego życia, karmi się tym, co o nim słyszymy i czytamy, a także własnymi, nie tylko „religijnymi” doświadczeniami życiowymi.

Ciekawe, że dotyczy to nie tylko „wierzących”, ale i ateistów. To, co Rahner powiedział kiedyś pięknie, że „Bóg ma swoją przygodę z każdym, czy jest to wierzący, czy ateista”, można byłoby powiedzieć i na odwrót, że każdy, czy to wierzący, czy ateista, „ma swoją przygodę z Bogiem”. Również ateista ma zazwyczaj jakieś wyobrażenie Boga, podobnie jak wierzący, z tą tylko różnicą, że wyobrażeniu temu przypisuje inny „status ontologiczny”. I trzeba dodać, że skala tych wyobrażeń o Bogu jest u ludzi niezmiernie szeroka, zaś granica między nimi wcale nie jest linią demarkacyjną między wierzącymi a niewierzącymi: patologiczny, zazdrośnie karzący niebiański policjant jest dla jednego przedmiotem kpiny i sprzeciwu, dla innego natomiast terroryzującym wszechobecnym bogiem, na którego co chwilę się ogląda; dla jednego łaskawy i miłosierny Bóg jest przedmiotem kultu i adresatem jego modlitw, dla drugiego dziecięcą iluzją i opium dla ludu.

„Problem nie polega na tym, czy Bóg istnieje” - napisał niedawno w jakiejś ankiecie czeski logik i matematyk, „oczywiście, że istnieje – przynajmniej jako słowo w naszym słowniku. Problem tkwi w tym, jaki sposób istnienia mu przysądzimy”. Bóg może dla człowieka istnieć jako pojęcie, którego nie potrafi wypełnić żadnym doświadczeniem, ale które rzadko kiedy jest wolne od wyobrażeń, przeczuć i asocjacji. Może uważać, że „Bóg istnieje” jako ludzka myśl, albo że istnieje tak jak krzesło czy kukułka, albo z kolei jako „byt nadprzyrodzony” za kulisami widzialnego świata, jako „energia”, jako „prawda”, albo jako „liczba”; człowiek może do któregokolwiek z tych swoich wyobrażeń o sposobie istnienia Boga dodać swoje „tak, wierzę” lub „neguję” czy „nie wiem”. Może myśleć, że Bóg „istnieje obiektywnie” lub „tylko subiektywnie”; przynajmniej dopóty, dopóki nie spotka człowieka teologicznie wykształconego, który mu powie, że obie te odpowiedzi są nieadekwatne: Jeśli chcemy teologicznie rozmyślać o Bogu, musimy najpierw zburzyć nowożytne kulisy, owe fikcyjne podziały świata na „obiektywny” i „subiektywny”. Jeszcze kilkakrotnie przypomnę w tej książce absolutnie podstawowe zdanie Tomasza z Akwinu, że efektem jego teologicznych analiz jest przekonanie, iż nie wiemy, co w przypadku Boga znaczy „być”, ponieważ nasze doświadczenie z byciem jest ograniczone. Właśnie ta błogosławiona niepewność otworzyła wrota do najbardziej znaczących osiągnięć filozoficznych w następnych wiekach, do analizy różnych znaczeń czasownika być.

Dzisiaj chcę udać się w inną stronę: Jeśli nie wiemy, jak jest Bóg i czym jest Bóg „w swej istocie”, a mimo to moja wiara, nadzieja i miłość (i Pismo, i nauczanie, i tradycja Kościoła, pod warunkiem, że gotów jestem uznawać te autorytety) upewniają mnie, że Bóg jest, to wówczas zasadniczo zmienia się moje pojmowanie świata, mój stosunek do rzeczywistości. Wówczas świat przestaje być dla mnie powierzchnią, którą mogę oglądać, ewentualnie brać pod swoją kontrolę; zaczynam uwzględniać nowy wymiar rzeczywistości – tajemnicę, i to „absolutną tajemnicę”: taką, która „nie ma dna”.

Rzeczywistość zatem nie ma dna, jest całkowicie otwarta – czyli ma także sens i dlatego moje serce musi zostać otwarte. Muszę być uważny, czujny i szanować Tajemnicę; nie mogę się do niej włamać, zdobyć jej, opanować, odsunąć, „uporać się z nią”. Mogę jedynie trwać w cichej otwartości i wiedzieć, że tajemnica ta nie ma charakteru „ono”, nie jest martwa, ślepa i głucha, nie jest obojętna ani niema.

Jej mową jednak nie jest żadne okultystyczne stukanie w spirytystyczne stoliczki czy romantycznie tajemniczy „szept w sercu”, na które chcielibyśmy przenieść nasz sentymentalizm i nasze pragnienia. Jej mową jest samo życie, życie, które nieustannie koryguje (niekiedy boleśnie) nasze pragnienia i iluzje.

Ale Bóg zaczyna przemawiać przez nasze życie tylko pod jednym warunkiem: że opuścimy świadomie czy nieświadomie okupowany „Boży tron” - ponieważ jest to miejsce tak bardzo oddalone od miejsca naszego przeznaczenia, że nie dociera tam głos adresowany do nas i ku nam zwrócony. Jeśli bawimy się w boga lub obsadzamy Jego miejsce czymś, co czcimy jako boga, to nie możemy się z Bogiem spotkać. Jeśli zabarykadujemy Bogu dostęp – ubóstwiając samych siebie czy cokolwiek innego, „co nie jest Bogiem” (a to właśnie jest definicja pojęcia „świat”, stworzenie”) - nie usłyszymy Go. Jeśli ktoś, kto zabsolutyzował samego siebie lub jakąkolwiek względną wartość, twierdzi, że „Boga nie ma”, jesteśmy skłonni przyznać, że może to być wypowiedź, która uczciwie i realistycznie odzwierciedla jego aktualne doświadczenie Bożej nieobecności, odłączenia od Boga; bardziej precyzyjnie i prościej byłoby stwierdzić, że Go nie dostrzega, „nie słyszy Jego głosu”.

Żaden człowiek jednak nie słyszy Boga nieustannie, wiara jest życiem, obejmującym także momenty (a czasem długie etapy drogi), kiedy jesteśmy skazani na Boże milczenie – również Ten, który sam był Wcielonym Bożym Słowem, doświadczył owej samotności w Ogrodzie Getsemani i na krzyżu. Tym natarczywiej woła do nas wers Psalmu: „Obyście usłyszeli dzisaij Jego głos (...) nie zatwardzajcie serc waszych”. Trzeba, abyśmy byli otwarci, pozostawiając „najwyższe miejsce w nas” wyłącznie dla Tego, komu się ono należy.

Jeżeli wspomniany przez mnie chłopiec myślał o swojej boskości choć w połowie poważnie, może to świadczyć o jego głębokim narcystycznym zaburzeniu - pomyślałem sobie.

Oprócz tych, którzy wierzą w Boga i którzy Boga negują, istnieje niemało takich, których On w ogóle nie obchodzi. Niezależnie od tego, czy uważają się za ateistów, czy za „chrześcijan” (zostali przecież ochrzczeni i mocą rodzinnej tradycji „należą do klubu”), na pytanie, jakie jest ich wyobrażenie o Bogu, odpowiedzą, że na tego typu wyobrażenia nie mają czasu; kiedy rozmowa schodzi na tematy religijne, wolą raczej sięgnąć po piwo i włączyć telewizję, albo mówić o czymkolwiek – a to, co powiedzą, zawierać będzie bezsporne ślady tego, że nigdy się nad tymi sprawami nie zastanawiali.

Nie mogę się czasem oprzeć wrażeniu, że do tej samej kategorii wypowiedzi zaliczyć można większość tego, co dziś w Czechach słyszy się „w przestrzeni publicznej” na temat religii, wiary i Boga. Wspomniany chłopiec odezwał się, myśląc, że nie mówi nic złego, ponieważ mówiąc nie myślał w ogóle; tak dzieje się w pewnych rozgadanych kręgach cywilizacyjnych, które myślenie uważają za czynność „ponadstandardową”. „Te sprawy interesują zaledwie jeden procent tych waszych intelektualistów” - powiedział mi kiedyś z widoczną pogardą dyrektor telewizyjnej stacji komercyjnej, który wiedział, że wszechświat jest ogromnym zbiorem informacji, i był wyraźnie dumny z faktu, że ma do niego klucz w swojej kieszeni, ponieważ wagę każdej informacji potrafi bezbłędnie określić za pomocą swoich „peoplemetrów”.

Ale to właśnie ludzie, którzy „o Bogu nie myślą” i nie kłopoczą się nawet tym, żeby go negować, często bywają najbardziej bezbronni wobec pokusy wpuszczenia na owo najwyższe miejsce w sobie czegokolwiek. W ten sposób całkowicie marnują ową wielką szansę, żeby ich życie przestało być „monologiem” czy utonięciem własnej mowy w zgiełku świata, a stało się dialogiem – żeby byli zdolni rzeczywistość, życie postrzegać jako pełną sensu mowę (często zdrowo korygującą nasze nieustanne wewnętrzne gadulstwo); żeby umieli słuchać, rozumieć, odpowiadać.

Kiedy wierzące dziewczyny pytają mnie, czy mogą wyjść za mąż za „niewierzącego”, radzę im, aby spróbowały najpierw zdiagnozować jego „niewiarę”, ponieważ za tym słowem może się kryć wiele różnych postaw. Jeśli „niewiara” oznacza, że ten człowiek jest „sam dla siebie bogiem”, wówczas zalecałbym najwyższą ostrożność; bo potem z takimi bogami w domu dość trudno się żyje. (Trzeba jednak dodać, że czasem także wśród tych, którzy mają pełne usta Boga i w kościele czują się „jak u siebie w domu”, znajdą się „domowe bożki”.) Wiara żywa jest nieustanną prewencją i terapią duchowej choroby samoubóstwienia – tej choroby, której szkodliwości człowiek nie dostrzega tylko dlatego, że żyje w kulturze tą chorobą na wskroś przeżartej, ale i często uznającej ją za cnotę, szczyt i spełnienie ludzkiego życia, za „samorealizację”.

Jedną z podstawowych cech wiary jest ufność. Neurotyczna potrzeba zabawy w Boga i brania wszystkiego w swoje ręce wynika często z lękliwie nieufnego stosunku dożycia, z poczucia, że za każdą nieznaną rzeczą czai się potencjalne niebezpieczeństwo. „Panowie studenci, kiedy nie mogę spać, zajmuję się myśleniem o tym, jak wprowadzić cały wszechświat w stan gotowości bojowej”, mawiał pewien znany szef studium wojskowego na Wydziale Filozoficznym, zanim w końcu nie zwariował. Od razu wpisałbym mu wielką piątkę, jeśli nie z „naukowego”, to na pewno z egzystencjalnego ateizmu.

Również tak bardzo ulubiony slogan naszych czasów, że „ponosimy dziś globalną odpowiedzialność” - jeśli nie jest jedynie metaforą całkiem trywialnej prawdy, że „żaden człowiek nie jest samotną wyspą” i „wszystko ma związek ze wszystkim” - może być wyrazem owej pyszałkowatości „bogów na ziemi”, która odwodzi nas od mglistej krainy „kosmicznych przeczuć uczuć”, gdzie łatwo zapominamy o prawdziwej odpowiedzialności, którą ponosi każdy z nas – nie za ziemski glob, ale za to, co tylko jemu i nikomu innemu zostało rzeczywiście powierzone, by tym zarządzał i miał nad tym pieczę.

Jeśli odważymy się wypuścić z rąk lejce, które i tak niczym nie kierują, za które jednak stale jesteśmy ciągnięci – przez swoje lęki i zadufanie, przez swoją śmieszną a przy tym niebezpieczną megalomanię, głupotę i pychę – jeśli zrezygnujemy ze złudnej funkcji władców wszechświata, poczujemy wielką ulgę. Pokora i prawda wyzwalają i uzdrawiają.

Przez całe życie uczymy się słuchać i rozróżniać – przez całe życie uczymy się rezygnować. Całe życie, jeśli nauczymy się rozumieć jego mowę, wyzwala nas z naszych wyobrażeń, dążeń, ambicji, fantazji i planów, ze wszystkich naszych „alternatywnych scenariuszy”; niektóre z nich mogłyby się nawet zrealizować, gdyby wcześniej czy później nie zadziałała ręka Boża.

Widząc dobrego polityka, dyplomatę, biskupa, aktora, adwokata, psychoterapeutę, dziennikarza lub ojca wielodzietnej rodziny, odczuwam wielką radość – odczuwam ją także dlatego, że fakt, iż wspomniane funkcje już ktoś wykonuje i wykonuje je dobrze, daje mi kojącą i wyzwalającą świadomość, że ja sam tym wszystkim już być nie muszę. Wyzwala mnie to i uwalnia od „oglądania się za siebie”, od myślenia i fantazjowania, że którąś z tych ról też mógłbym odgrywać i pewnie robiłbym to źle. Uczę się radośnie wypuszczać sprawy z rąk mając świadomość, że „człowiek nie może być wszystkim”; jedynie Bóg jest istotą, która bez reszty realizuje wszystkie swoje możliwości. Bóg zawęża moją drogę i w ten sposób pozwala mi (być może) dokładniej rozumieć i czynić to, czego rzeczywiście ode mnie oczekuje, czego nie mogę zwalić na kogoś innego; być po prostu Tomášem Halíkiem. Bo gdybym w tej dziedzinie zawiódł i zdradził, byłoby to jedyne miejsce, które rzeczywiście okazałoby się puste. „Bóg nie będzie cię sądzić za to, że nie byłeś Abrahamem, Mojżeszem czy Samsonem”- mawiał chasydzki rabin Mayer, i pozwólcie, że powtórzę, „Bóg będzie cię sądzić za to, czy i w jakim stopniu byłeś Mayerem”.

Bóg jednak sądziłby mnie i potępił, gdybym chciał być Bogiem i gdybym udawał Boga, przywłaszczał sobie Jego przywileje i chciał Go małpować; ponieważ książę tego świata – ta małpa boża – już został osądzony.

Jeśli jednak jestem przekonany z całą mocą swej wiary, że Bóg istnieje – i wykonuje swój zawód dobrze – jakaż wtedy ulga, że nie muszę po amatorsku dublować tej roli, że nie muszę być bogiem!

Jest znowu późny wieczór i za chwilę ułożę się do „liturgii snu” - jak nazywam tę porę dnia od czasu, gdy przemedytowałem teologię rzeczy powszednich Rahnera. Nie tylko „modlitwa przed snem”, ale i sam sen jest aktem wiary w Boży ład świata, małym codziennym treningiem akceptacji tej chwili, kiedy wszystko będziemy musieli wypuścić z głowy i z rąk, niczym nie dysponować i niczego nie kontrolować; całkowicie zanurzyć się w tajemnicę i niespodziankę, której małym przedsmakiem jest świat snów, gdzie niemożliwe staje się możliwe. Oby ten ostatni sen, z którego zostaniemy przebudzeni do niegasnącego światła wielkanocnego poranku, nie był wypełniony lękiem i chaosem, jak wiele snów naszych ziemskich nocy.

To prawdziwa ulga, móc ułożyć się do snu, oddając wcześniej w modlitwie swój dzień w Boże dłonie, powierzyć swoich bliskich i dalekich, swoje jutro, tak, cały świat wraz z jego niepozornym fragmentem, za który ponoszę odpowiedzialność. Również ten fragment będę mógł kiedyś w pełni oddać. Jaka to będzie ulga - myślę na progu snu - gdy „wypuszczę świat z rąk”, jaka wolność, jaka radość – że nie jestem Bogiem!