U k á z k a   z   k n i h y    C o   j e   b e z   c h v ě n í,   n e n í   p e v n é

CESTOU ČTVRTÉHO KRÁLE

Tři králové z Východu, vedeni hvězdou, došli do Betléma. Poklonili se dítěti, odevzdali své dary. Vešli do evangelií a paměti lidstva, dodnes je najdeme na plátnech velkých mistrů i mezi figurkami lidových betlémů. Jejich ostatky jsou uctívány kolínské katedrále a celý křesťanský svět si je v den Epifánie připomíná jako prvotiny pohanů, národů, které našly cestu z temnoty nevíry ke Světlu světa. Varováni andělem ve snu, ušli Herodově lsti a navrátili se v pořádku do svých zemí.

Legenda, málo známá, zmiňuje ještě čtvrtého krále, který se vydal na cestu se svými drahokamy. Do Betléma však nikdy nedorazil. Na svém putování potkal množství lidské bídy. Kousek po kousku rozdal všechny poklady, které nesl. Vykoupil zajatce, dal chudé ženě, aby zachránil její děti před smrtí hladem. Když už měl prázdné ruce, sám sebe prodal na galeje, aby zachránil druhé. Ne týdny, ne měsíce - třiatřicet let trvala jeho pouť, stále zdržovaná novými a novými setkáními s lidským utrpením. Betlémská hvězda dávno zhasla. Z královského dárce se stal žebrák, bloudící temným labyrintem světa. Šero a sychravo bylo i v něm, neboť se nehřál svými dobrými skutky; chvěl se úzkostí z toho, že nesplnil své poslání.

Když dospěl do velkého města, pocítil, že jeho putování se chýlí ke konci. Na tržišti uslyšel dav, který spílal odsouzenci, vedenému na smrt. Protože měl soucitné srdce, doprovodil zločince na jeho poslední cestě. Lidé dovedli odsouzence na skálu za městem, svlékli mu šaty a ukřižovali ho mezi dvěma lotry. Jednoho měl po levici, druhého po pravici. Nad jeho hlavou visel nápis: To je Ježíš Nazaretský, židovský král. Byl napsán latinsky, hebrejsky a řecky.

A když nastala tma po celé té krajině, zbloudilý chudý král poklekl před křížem a vztáhl ruce. Pochopil, že zde umírá ten, k jehož jesličkám nedokázal dojít včas. Zde nesvítila hvězda, zde nemluvili andělé. Bůh mlčel a samo slunce zakrylo svou tvář. Ruce poutníka byly dokonale prázdné. Jeho mysl byla zmatená, jeho srdce bylo suché. Rozdal už všechny city, všechnu víru, všechnu naději. Byl z něj prázdný kalich.

A legenda, protože legendy mají rády dobré konce, dodává: o hodině třetí do královy dlaně skanula z kříže krůpěj krve. Měla barvu kamene, s nímž se kdysi vydal na cestu. Poutník doputoval, z drahého kamene kamene se stala krev zraněného srdce, z královského dárce žebrák a z žebráka královsky obdarovaný. Všechny zastávky jeho poutě dostaly svůj smysl, jen zdánlivě bloudil; byl veden a přišel včas.

Legenda sklenula most mezi Vtělením a Vykoupením, tajemstvím vánoc a tajemstvím velikonoc, mezi půvabnou haggadou evangelia dětství a snad keltským vyprávěním o králi, opatrujícím se svými rytíři svatý grál. Přešla tiše přes propast sentimentálního kýče a zjevila, co je v evangeliu nejpodstatnější - onu "vzácnější cestu". A nyní vám ukážu ještě vzácnější cestu, řekl apoštol, když se chystal mluvit o lásce.

xxx

Čtyřicet dní mohu trvat duchovní cvičení svatého Ignáce, jsou-li konána poctivě. Můj milý světec s vojáckou cudností slovo "láska" skoro nepoužívá; jeho (snad jediná) stručná poznámka zní jako odpověď na všetečnou otázku, proceděná zavřenými rty: "O lásce pak pravím, že jí se sluší vkládat spíše do činů než do slov." Ale na jednom místě se náš baskický rytíř přece jen o lásce rozezpívá, v úplně poslední meditaci, na závěr, kdy už exercitant má takříkajíc sbalený ranec na zpáteční cestu.

Budiž i mně dovoleno v poslední meditaci této knihy podotknout pár slov k tomuto nebezpečnému, zranitelnému tématu. Ano, láska je nebezpečná - není nebezpečná druhým, naopak, k její povaze náleží, že milovaný člověk v ní zakouší bezpečí zcela svobodného spočinutí - je nebezpečná sobě, neboť je zranitelná.

První zranitelností lásky je křehkost jejího jazyka. Jako u jazyka víry, tak i u jazyka lásky zeje zřetelná propast mezi absolutnem, k němuž se upíná, a ubohostí lidských slov, která se zjevuje právě na pozadí této disproporce. Láska a víra vědí, že koktají, chtějí-li sdělit to, co cítí. Snad v žádné oblasti nenajdeme tolik kýče, jako v oblasti milostné či náboženské literatury, poesie a výtvarného umění. Jazyk lásky i jazyk víry jsou jazykem zasvěcenců. Plane-li člověk láskou či plane-li vírou, dokonce i kýč se mu může rozsvítit krásou, podobnost převáží nad nepodobností; vnitřní paprsek na chvíli mění i bižuterii v drahokamy, podobně jako dětem se mění hromádka písku v královský hrad a donu Quijotovi ušmudlaná selka ve vznešenou dámu. Skutečnost se stává ikonou, chléb vezdejšnosti svátostí, okamžik oknem, otevřeným do věčnosti. Komu však srdce právě nehoří - a ani milujícímu, ani věřícímu nehoří stále - tomu všechny symboly, které láska s vírou nashromáždily, připadají jako sentimentální veteš; i věřící a milující zná chvíle, kdy je vydán na pospas pocitům studu a trapnosti.

Navíc jsou chvíle vnitřního jasu střídány jak šedivou každodenností, tak trýzní noci bez útěchy hvězd či spánku; bylo to, co jsme v okamžicích vnitřního rozsvícení zahlédli, jen iluzí snu, či naopak okamžikem pravého procitnutí? Nemohu uvěřit "neochvějným" obou táborů, že je jedna z těchto odpovědí navždycky zbavila poryvů pochybnosti, zda opak není pravdou.

xxx

Láska je zranitelná pro svou bytostnou odkrytost. Milovat je nebezpečné, neboť člověk na sebe bere rizika zraňujícího zklamání. Láska - jako víra - předpokládá odvahu k důvěře. Obrazem této povahy lásky - i víry - je evangelijní obraz apoštola Petra, který jde ke Kristu po hladině moře. Pokud má oči upřené na Krista a zapomíná na sebe, děje se zázrak. Pokud ztratí z očí milovanou bytost, dívá se na sebe a pod sebe, ztěžkne strachem a začíná se topit. Láska je přeložením těžiště našeho života mimo sebe; stahujeme-li pozornost opět do kruhu své sebestřednosti, ztrácíme onen Archimedův bod - všechna síla, kterou nám dala láska - a víra - jsou pryč, náš svět se začíná bortit.

Láska je zranitelná pro svobodu, kterou nabízí druhému. Láskou poskytujeme druhým svobodný průchod intimitou našeho domova; ne vždy však druzí procházejí bez zbraně. Láska odzbrojuje jen svou otevřeností; ne všichni však odkládají prostředky násilí, dojati naší nekrytostí. K lásce patří velkorysost, s níž na sebe bereme riziko, že budeme nepochopeni a zneužiti.

Ano, tady se znovu setkávají víra a láska: čteme-li pozorně Bibli, dostáváme závrať z lásky, která poskytuje člověku ohromný prostor svobody - se všemi riziky jejího zneužití.

xxx

Není hlubší teologické definice Boha, než je věta apoštola Jana: Bůh je láska. Není hlubší vystižení podstaty křesťanské etiky a spirituality, než je Augustinův výrok: Miluj - a dělej si co chceš.

Oba tyto výroky jsou však "nebezpečné" - v obou aspektech, o nichž jsme právě mluvili. Tato slova jsou předně vydána nepochopení - jsou ústa, v nichž se mění v odporně nasládlou frázi, v kýč. Zároveň odkrývají "zranitelnost Boží". Nedivím se, že je náboženští profesionálové všech věků - vzpomeňme na Velkého inkvizitora z Bratří Karamazových - obestavěli tolika jinými definicemi, obrazy a morálními systémy, aby zakryli Boží nahotu.

"Je dobré, že lidé netuší, jak je Bůh dobrý a milosrdný a jak je lehké dostat se do nebe - kdyby to věděli, hřešili by na to a do nebe by se nakonec nedostali", říkával mi - jako kolega kolegovi - jeden starý zkušený kněz. Byl to laskavý člověk a myslel to dobře. Avšak Ježíš kupodivu volil jinou cestu. Rozhodl se tváří v tvář pedagogicko-pastorační odpovědnosti farizeů a jejich vynikajícím, praktickým systémům morálky a věrouky přece jen nezcenzurovat zvěst o nekonečně milosrdném Bohu. Otec, který dává přednost zbloudilému a hříšnému synovi před oddaným a ukázněným spravedlivcem, hospodář, který nedává dělníkovi poslední hodiny méně než pilnému dříči, který nesl celou námahu dne a horka, Bůh, který pro vstřícnost ke koktání hříšného celníka přeslechne krásně vycizelovanou oraci ctihodného a zasloužilého muže, Boží Syn, který jí a pije s děvkami a kolaboranty a pro užitečný chrámový byznys má jen zlost a důtky - nebudí tohle všechno i v nás těžko potlačované rozpaky? Bůh, kterého by si vytvořila naše vlastní náboženská tvořivost, by byl hodně jiný - ostatně, celé dějiny křesťanství bychom v jistém smyslu mohli chápat jako dějiny pokusů přemalovat tento pohoršlivý evangelijní obraz Boha těmi našimi; jestli mne nějaký zázrak utvrzuje ve víře, pak je to síla, s níž čas od času onen ježíšovský obraz znovu vyvstává pod nánosy produktů naší náboženské tvořivosti. Společným jmenovatelem všech obrazů, jimiž Ježíš dráždí naše sklony k farizejskému náboženství, je to, že zobrazují Boha jako nepodmíněnou lásku. Chová se divně, protože bezmezně miluje. Nekazí nás tím?

Tato otázka je pochopitelná a legitimní. Zvěst o velkorysosti Boží lásky má vzbudit podobnou velkorysost u člověka - vzpomeňme například na podobenství o dvou dlužnících, z nichž ten, jemuž bylo odpuštěno, nedokázal jednat podobně se svým malým dlužníkem. Kdybychom byli tak ryzí, jak byl zřejmě člověk, který vyšel z Boží ruky - a jak nám to připomíná lidství Ježíšovo a Mariino - bylo by nám přirozené zrcadlit nezkresleně tuto Boží lásku a vyzařovat jí na všechny strany. Ale učení o "prvotním hříchu" velmi realisticky říká, jak je tomu nyní s naší přirozeností. Přesto Bůh s námi jedná tak, jako by tento náš stav nebral na vědomí. Jedná s námi, jako bychom byli ještě v ráji: vůbec se nepoučil, nechává zas otevřená vrátka k stromům s lákavým ovocem. Osoba jeho Syna je onou svatyní, do níž máme volný přístup, on je nyní tím znovu otevřeným rájem Boží intimní blízkosti; při setkání s ním můžeme složit reparát ze zkoušky, v níž Adam s Evou neobstáli.

Ježíšova bezbrannost ukazuje Boží povahu. Tak se to má s láskou: dává se, nemyslí na zadní vrátka. Ve světě chytráků je bláznivá, oproti kalkulující moudrosti opatrných pošetilá a naivní. Proti silám světa se musí jevit směšně slabá, proti přepestré nabídce zdejších trhů chudá. Ve srovnání s průmyslem zábavy uplakaná, zaraženě tichá. Oproti těm, kteří se ve světě vyznají a neztratí, je handicapovaná svým příliš jemným srdcem; ztrácí se pořád, ztrácí se nám před očima. A chceme ji opravdu vidět? Ve společnosti spokojených, které dobře sytí a obléká tento svět, je nahá a hladoví a žízní po spravedlnosti; není se co divit, že je nevítaná, pomlouvaná a pronásledovaná.

Když čteme osmero blahoslavenství, chápeme je jako často jako morální úkol, jako seznam cílů: takoví bychom měli být. Možná, že je to naprosté nedorozumění. Možná, že nám tím Ježíš spíš říká, jaký je Bůh - to on je chudý, plačící, tichý a pronásledovaný, není to všemocný vladař, kterého si lidé vysnili jako produkt svých vlastních mocenských aspirací. Anebo jinak: Ježíš tu o Bohu - podobně jako celá hebrejská tradice diskrétního vyjadřování o Bohu, jako mystikové a negativní teologie - říká to, jaký Bůh není a kde ho nehledat: není mocný u mocných, bohatý u bohatých, sytý u sytých. Je na dně těch, kteří "jsou na dně". Proto jsou blahoslavení.

Když jsme v této knize opakovaně mluvili o Bohu jako hlubině skutečnosti, mohl tento obraz vyvolávat všelijaké "hlubokomyslné" představy. Ale Bůh jako hlubina je také Bůh "na dně". Sestoupit k prazákladu skutečnosti, jak dobře věděl Nietzsche, znamená jít "zu Grunde". Láska znamená velký bankrot našeho sebestředného já. Láska prochází vždy jakýmsi momentem smrti "já" - aby dala prostor svobodě druhého. Láska, která je skutečnou vášní - nemyslím tím romantický citový zápal, nýbrž sebedarování, které všechno, co jsme, soustředí do jediného bodu a nic si neponechává "do zásoby" - je vždy utrpením, jak naznačuje i slovní příbuznost v řadě jazyků, včetně latinského passio. Ano, i tak zvaná šťastná láska, jde-li do hloubky života, má své pašijové okamžiky.

Když druhý přichází se stejnou láskou, sebeztráta znamená nalezení sebe v druhém. Naráží-li láska na svůj opak, sobectví a nenávist, pak - nenechá-li se strhnout zlem a pokračuje ve své cestě - stává se její cesta cestou oběti. Pak vede na kříž - a jak nám říkají víra a naděje, vždyť proto lásku doprovázejí - skrze kříž do Boží náruče. "Kdo ztratí svůj život pro mne, ten ho nalezne." Láska opětovaná i láska ukřižovaná mají vposledku stejný cíl.

xxx

Nikdo nevyjádřil bolestnou zkušenost doby pozdního novověku, století probodeného tragikou dvou světových válek a vyhlazovacích táborů, století, v němž k mlčícímu nebi stoupal kouř z osvětimských pecí a křik týraných vězňů na souostroví Gulag, ostřeji, než ten, který zemřel těsně před jeho prahem - Nietzsche, prorok času nihilismu. "Bůh je mrtev" - tak pravil Nietzsche.

Málokterá věta, která zazněla na této planetě, připouští, ba provokuje tak širokou pestrou škálu výkladů. Evangelický teolog Ernst Jüngel tvrdí, že výrok "Bůh je mrtev" je třeba číst jako jednu z možných odpovědí na otázku "Kde je váš Bůh?" Tato otázka může být kladena posměšně - tak, jako kdysi metal Eliáš svůj výsměch do tváře frustrovaným Bálovým prorokům: Kde je váš bůh - někam se zaběhl, odskočil si na stranu, spí snad? Podobnými slovy se vysmívali ateisté na tržišti "pomatenci", kterému Nietzsche vložil do úst poselství o smrti Boha. Avšak může to být také úzkostná a palčivá otázka trpících tváří v tvář božímu mlčení ve chvílích jejich osobního ohrožení či v tragických nocích dějin. "Proč spíš, Pane, hyneme!" volali učedníci nejednou na rozbouřených mořích a jejich Mistr sám položil na kříži svému Bohu otázku, nad níž se dodnes tají dech.

Kde je Bůh? Proč mlčí? "Bůh je mrtev", odpověděli Jean Paul, Hegel, Nietzsche a Sartre. V ústech každého z nich má tento výrok jiný smysl. Při povrchním čtení a prvoplánovém výkladu je věta o Boží smrti credem ateismu. Ale jakého ateismu? Bůh je mrtev, Bůh zemřel - to je zcela jiné tvrzení, než "Bůh neexistuje". Bůh, který neexistuje, nemůže zemřít - právě tak, jako nemůže zemřít Nekonečný, Všemohoucí, Vševědoucí, Nesmrtelný První Hybatel metafyziků. Tito dva bohové jsou vůči smrti vskutku dokonale imunní; nechme stranou otázku, jak je tomu s jejich vztahem k životu.

Ale jak je to s Bohem křesťanské víry? Je ten také tak dokonale na odvrácené straně všeho smrtelného jako apatický bůh stoiků a dokonalý bůh metafyziků? V roce 1703 se na teologické fakultě v Rostocku konala disputace, zda lze v rámci křesťanské ortodoxie obhájit jako pravověrnou větu: "Bůh zemřel", která se opětovně vyskytovala ve velkopátečních kostelních hymnech. Oba, Hegel i Nietzsche, slyšeli tato slova nejdřív v kostelních lavicích - a i my, pokud při Bachových pašijích pro krásu hudby nezapomínáme na hloubku textu, jsme už v nich tolikrát slyšeli překrásnou árii: "Ja, du bist hin, dein Leiden ist vollbracht: mein Gott ist todt, sein Geist ist aufgegeben." V té univerzitní disputaci byla křesťanskost věty o Boží smrti, o "ukřižovaném Bohu" - kterou najdeme už u starověkých Otců církve od Tertuliána a Athanásia a pak v reformační "teologii kříže" - obhájena. Tuto obhajobu si může zkusit každý, kdo dobře ovládá myšlenkovou hru klasické dogmatiky: na základě scholastického učení o "communicatio idiomatum" lze připisovat přívlastky jedné Boží osoby té druhé, máme-li na paměti rozdílnost osob, avšak jednotu přirozenosti v Trojici a zároveň jednu osobu a dvě přirozenosti v Kristu. Tedy "Bůh zemřel" je pravověrné tvrzení, ovšem jen tehdy, chceme-li tím říci, že Ježíš, který zemřel - byť "jen" ve své lidské přirozenosti - byl nejen pravý člověk, nýbrž i pravý Bůh.

Hegelova verze poselství o boží smrti má jednoznačně křesťanský smysl, byť kontext této myšlenky, totiž grandiózní model seberozvíjení a sebepochopení Boha, spíše připomíná gnózi - a ovšem Joachima z Fiore. Pro Hegela je "smrt Boha" bodem, v němž se setkávají různé roviny. Historická událost dějin, dějinný Velký Pátek, je zároveň "spekulativer Karffreitag", klíčový okamžik dějin veškerenstva jakožto "Božího životaběhu" - Bůh sám prochází soutěskou smrti z údobí Syna do údobí Ducha, jde z "jinobytí", odcizení sobě samému, k plnému sebevědomí. Smrt Kristova je "negací negace" - v Ježíšovi bere Bůh z lásky a svobodně na sebe smrt, která je ve své podstatě negací svobody - a tím ji přemáhá. Jeho smrt je tak smrtí smrti - mors mortis. Zcela v duchu evangelia svatého Jana vzkříšení pak není jen jakousi následnou událostí, zvnějšku přilepenou k pašijím jako jejich happyend, nýbrž je to Kristův kříž, viděný s perspektivy Boží: kříž už je oslavením, povýšením, spásou a vítězstvím. Smrt a vzkříšení jsou v Kristu jedno, neboť v něm je v jedno spojena lidská smrtelnost a nesmrtelnost Boží. Hegel vidí v kříži dovršení božího Vtělení - Bůh vzal na sebe celou tíhu lidské konečnosti; ostatně je tím blízký těm teologům, kteří zdůrazňují Boží kenosis, sebezmaření - o němž mluví svatý Pavel.

V Hegelově pojetí Bůh zemřel z lásky. Napadá mne: není zde klíč, jak pochopit provokativní větu o "Boží smrti" zároveň jako šifrovanou zvěst o Boží lásce? Není to jen z jiného úhlu viděná velikonoční zvěst o Bohu, který z lásky k lidem přijal lidský úděl až do krajnosti? Není to z jiného úhlu viděná nauka kabaly, židovské mystiky, která sleduje ustavičné Boží stahování se ze světa do exilu, aby byl dán co největší prostor pro rozvoj stvoření a pro lidskou svobodu?

xxx

Vzpomeňme si: pro Nietzscheho je věta o Boží smrti, za niž sklidí "pomatenec" výsměch ateistů na tržišti, tragickou skutečností. V jejím jádru je zločin - my jsme zabili Boha - a jejím důsledkem je zničení všech dosavadních jistot a opor. Nicméně - podle Nietzscheho - musíme přijmout tuto tragickou situaci jako výzvu: po Boží smrti přijde smrt člověka, člověk musí přerůst sám sebe, do uvolněného prostoru musí vstoupit nadčlověk.

Pro Freuda je Boží smrt rovněž výsledkem zločinu; Freud nastavuje lidskému vědomí epos o Oidipovi jako zrcadlo, v němž má poznat vytěsněnou skutečnost zavražděného, snědeného a později zboštěného Otce. Eliade v jedné hluboké poznámce říká, že Freudův absurdní "krvavý román" se stal tak úspěšným, neboť v mýtické formě vyslovil ambivaletní pocit evropského intelektuála vůči náboženství: také on "zabil Boha", avšak uvolněný prostor ho naplňuje úzkostí, nostalgií a pocitem viny.

Myšlenka Boží smrti je jako úzkostný sen, do něhož se propadl vytěsněný pocit viny a starosti těch, kteří na povrchu, ve dne, za vlády světla rozumu, se o Boha nestarali - pro konvenční ateisty Bůh nikdy neexistoval, pro konvenční věřící existoval jako nesmrtelný první hybatel - v denní logice jedněch ani druhých Bůh zemřít nemohl. Ale noc, sen, má svou vlastní, odlišnou logiku, svou vlastní symbolickou řeč. Vynáší z hlubin vytěsněné, dluhem obtížené věci. Konvenční ateisté i konvenční věřící měli svůj "náboženský dluh" - svou povrchnost, jíž se uzavírali Bohu jakožto hlubině skutečnosti. Oni zabili Boha - a sen vynáší fragment této hrůzné skutečnosti v podobě věty, kterou vyslovují a vykládají myslitelé pozdního novověku. Ateismus měl pro mnohé příchuť osvobození, protože byl vyslovením vytěsněné úzkosti, která dřímala nepojmenována - o to byla děsivější - v podvědomí mnoha západních lidí. Úspěch ateismu spočíval zřejmě v tom, že byl prvním krokem k jakési "psychoanalytické terapii" novověké úzkosti. Její potlačovaný obsah byl vysloven, sotva byl z hlubin vyzdvižen a racionální snové cenzuře - metafyzice - vyrván snový obraz, vymykající se logice dne: Bůh zemřel. Rozpomenout se na traumatický sen a vpustit do vědomí jeho symbolický obsah je ovšem jen první krok. Je třeba nastoupit dlouhou cestu interpretace…

xxx

Vraťme se ještě na okamžik k Hegelovi. Hegel rozeznává v mnohovrstevné a mnohovýznamové větě o Boží smrti ještě další rovinu: vyjádření "pocitu" novověkých ateistů. Ateismus je především pocit - pocit prázdnoty, pocit Boží nepřítomnosti. Hegel cituje Pascalova slova o tom, že novověký člověk se s Bohem v přírodě i ve vlastní duši setkává především jako s Bohem nepřítomným. Pocity se však u Hegela musí stát předmětem myšlení - z představ a obrazů se musí stát pojmy.

Když Hegel vkládá jev ateismu, vyjádřený slovy o Boží smrti, do své konstrukce dějin jako "Božího životopisu", pak se z ateismu stává vnitřní moment pohybu Ducha samotného. Každé stádium pohybu Ducha je však zápětí překonáno ve vyšší syntéze jednoty protikladů - tak i ateismus… Dějiny jsou pro Hegela rozvinutím Božího trojjediného života v čase: tak jako Kristova smrt je vnitřním okamžikem uvnitř tohoto vznešeného dění, tak jím je i "boží smrt" ve vědomí novověkých lidí. Dějiny se nezastavují, Bůh kráčí dál.

Jako láska prochází momentem smrti, avšak není to její poslední slovo, tak i víra - život s Bohem a v Bohu, láska k Bohu - prochází stádiem "ateismu", Boží smrti - ale překonává je, jde dál. Pochopíme-li Boží smrt jako úkon lásky - Bůh se solidarizoval s člověkem a vzal na sebe i naši konečnost, aby nám ukázal cestu k jejímu překonání v sebeobětující, sebepřekračující se lásce - pak můžeme už tak říkajíc na dně této události rozpoznat bránu k jejímu překonání. A projdeme-li oním pocitem opuštěnosti a odcizení, který tvoří dno ateistického vědomí, nenarazíme i tam na cestu, která vede dál?

xxx

Několikrát jsem na různých místech světa přednášel na téma "ateismus jako část náboženské zkušenosti". Existují totiž celé knihovny o krizi náboženství, ale málokdo se věnuje krizi ateismu. Nejen klasická (církevně orientovaná) religiozita, nýbrž i klasický ("fundamentalistický") ateismus jsou na radikálním ústupu. Kolem nás roste spíše jakási "šedá zóna" mezi těmito dřívějšími protiklady, která zahrnuje jak náboženské novotvary, tak náboženskou lhostejnost. Teologové a filozofové náboženství by však neměli nechat odumřít ateismus konce devatenáctého a počátku dvacátého století, aniž by odhalili jeho pravdivé a nosné jádro. Hegelův teologický interpret Jüngel ukazuje, že právě Hegel odhalil onu "částečnou pravdu" ateismu, ateismus jako vnitřní moment pohybu víry, který je nesen vnitřní dynamikou samotného Božího života.

Zkusil jsem spojit a domýšlet dva myšlenkové motivy z velmi odlišných duchovních světů: to, co říká Hegel ve Fenomenologii ducha a to, co říká svatý Jan od Kříže v Temné noci a Výstupu na horu Karmel. Svatý Jan ukázal, že v duchovní cestě věřícího se objevují stádia vyprahlosti, znechucení, vnitřního odporu, pocity duchovní prázdnoty a opuštěnosti Bohem. Ve své pastorační praxi duchovního doprovázení i ve svém podivuhodném díle, kombinujícím básnictví a filozofii, rozpoznal velký španělský mystik právě v těchto chvílích klíčové okamžiky pro duchovní zrání. Ze světa infantilních náboženských představ, včetně fixace na vnější projevy zbožnosti, přecházíme do stavu duchovní dospělosti; každý přerod a každé dospívání bolí. Každé zrání má - jak by řekl Freud - svou "smutkovou práci" - Trauerarbeit, zpracování bolesti.

Napadlo mne, zda vedle těchto individuálních nocí ducha, o nichž píší mystici, neexistují "kolektivní noci ducha". Nebylo takovou nocí právě skončené století válek a násilí? Neposkytlo právě dvacáté století příležitost osvobodit se od toho, co bylo v náboženství nezralé, iluzorní, modlářské, projít nejen palbou racionální kritiky, nýbrž i očistným ohněm existenciální úzkosti tváří v tvář prožitku absurdity? Neotevřelo nám dvířka k oné cestě "nahé víry", o níž mluví mystikové? Možná, že nám bylo dáno projít nocí bolestného výkřiku Ježíšovy opuštěnosti na kříži i tajemným mlčením Bílé soboty, kdy se v kostelech neslaví žádná mše a věřící přistupují k "Božímu hrobu".

Bereme-li vážně velikonoční příběh, který je srdcem křesťanské víry, pak bychom měli brát vážně i pocity těch, kteří si říkají ateisté, protože jejich duchovní cesta se právě protknula s těmito hlubokými okamžiky velikonočního tajemství. Nemyslím, že bychom právě tyto svědky Boží nepřítomnosti měli zasypávat tradičními důkazy Boží existence ze školských učebnic metafyzické ontoteologie. Nevidím jinou cestu z labyrintu nevíry, zrozené z existenciální pochybnosti, než poukaz na to, že velikonoční příběh prochází touto soutěskou dál…

xxx

Tragédie dvacátého století, vedl řadu židovských a křesťanských myslitelů k otázce po "Bohu po Osvětimi" - po způsobu, jak je možné věřit v Boha, který své děti neuchránil utrpení, jež přesáhlo všechnu dosud představitelnou míru. Židovský filozof Hans Jonas se zamyslel nad tradičními atributy Boha - nad jeho dobrotou, všemohoucností a poznatelností. Zdálo se mu nemožné udržet po všem, co se stalo, všechny tři tyto tradiční atributy. Žid se podle jeho názoru nemůže vzdát představy, že Bůh je dobrý a že je ve svém slově poznatelný. Jak je tomu však s jeho všemohoucností?

Jonas se vrací k hloubkám kabalistické mystiky: ta nám líčí Boha, který, počínaje stvořením světa a stvořením člověka, dobrovolně omezuje svou moc. Stahuje se, aby uvolnil prostor pro rozvoj stvoření a pro lidskou svobodu. Bůh se učinil malým, tichým, bezmocným, můžeme ho snadno přehlédnout. Svět plný paradoxů, anomie, bolesti je otevřen i pro úplně ateistickou interpretaci: není těžké pochopit, že mnoho lidí se domnívá, že Bůh - jestli kdy jaký byl - je mrtev. Tento výklad se nabízí, ba přímo vnucuje.

Jonas však upozorňuje na jedno riziko ateistické interpretace. Ptá se: rozhodneme-li se položit rovnítko mezi Boží mlčení a Boží neexistenci, co pak ještě bude stát v cestě lidské snaze hrát si na Boha a vzít do své režie celý svět? Můžeme si dovolit - tváří v tvář oné obrovské moci, která je vložena lidem do rukou a která může zničit všechno - dovolit přeslechnout onen tichý hlas, který v našem svědomí opakuje velké výzvy a velká varování? Nebude takovou "smrt Boha" brzy následovat i smrt člověka?

xxx

Možná, že "Všemohoucí", jímž se tak rádi zaklínali diktátoři, byl opravdu jen projekcí mužských mocenských aspirací na nebesa. Možná, že v náboženské morálce, vyhlašované jeho jménem, bylo spoustu manipulace, zastrašování a "ducha pomsty". Je však jedinou alternativou tohoto obrazu boha ateismus?

Nemluví z Bible a z křesťanské a židovské tradice, především tradice mystické - zůstaneme-li zatím jen v euroatlantickém kulturním prostoru - spíše zcela jiný Bůh? Bůh, který není záštitou moci, nýbrž je na straně bezmocných? Jeden z křesťanských teologů, kteří se nezalekli Jonasova konceptu "bezmocného Boha", upozorňuje, že vzývá-li Bible Boží moc, činí tak nejčastěji jako výraz naděje, že brutalita lidské moci, arogance násilnických mocnářů a utlačovatelů, nesmí mít a nebude mít poslední slovo. Mocný Bůh zde není legitimizací utlačovatelů, nýbrž nadějí a posilou utištěných.

Ale v čem spočívá moc Boha hebrejské i křesťanské Bible? V jednom žalmu a na jednom strhujícím místě v knize proroka Izaiáše čteme ostrou kritiku bůžků, kteří jsou produktem lidské náboženské tvořivosti. "Mají oči, ale nevidí, mají uši, ale neslyší, mají ruce, ale nehmatají". Bůh biblické víry je mocnější než oni, protože je živý. Oslovuje a může být oslovován. Víra v něj proměňuje život z monologu v dialog. Věřím, pokud můj život je dialogem, ne samomluvou do sebe uzavřeného a kolem sebe kroužícího člověka. Věřím, pokud naslouchám životu. Věřím, pokud odpovídám. Věřím, pokud ani výheň utrpení, ani tmavé údolí smrti nezastraší mou naději, že i v písku pouště Božího mlčení najdu zas jednou stopu, která mne povede dál.

Ne, nechci příměrem dvacátého století k Velkému Pátku a Bílé Sobotě nahrávat ani apokalyptickým představám konce dějin, ani útěšným vizím milénia duchovní obrody a slavného Vzkříšení. Pokud si snad někteří lidé chtěli na prahu nového tisíciletí zopakovat optimistické předpovědi, jimiž Adolf von Harnack vítal století dvacáté, už záhy je události následujících měsíců přinutily k trpkému vystřízlivění. Ale i tam, kde není mnoho důvodů k optimismu, je prostor pro naději, víru a lásku. I tam, kde zhasínají hvězdy, které nás slibovaly vést, můžeme najít směr, jsme-li ochotni hledat a na dlouhé cestě, která nám bude mnohdy připadat jako zmatené bloudění, rozdávat poklady svých jistot. Cesta čtvrtého krále labyrintem světa skončila pod šibenicí, ve chvíli, kterou můžeme označit za okamžik "smrti Boha". Byl to však zároveň okamžik poznání, porozumění: láska poznala lásku. Už nebylo třeba slov, i smrt sama už náhle stála stranou. Může snad někdo říci, že to byla marná cesta?

xxx

Kniha je dopsána. Ptala ses mne, Scarlett, zda jsem ji napsal o sobě. V jistém smyslu ano, neumím psát studené knihy, v nichž autor nenese svou vlastní kůži na trh. Ale není to knížka především o mně, jako to není knížka jen o světě, byť na prvý pohled vypadá jako cestopis; není to "zbožné čtení", byť je tam mnoho řečeno o víře a náboženství. O čem tedy je?

Odpověď možná najdeš dřív než jiní, protože čteš knihy - směju se ti proto už skoro třicet let - "po židovsku", vždy od poslední stránky k první. Ale možná je to tak správně - vždyť i Bůh zřejmě začne jednou číst knihu života každého z nás od konce; aspoň to tak předpokládají duchovní tradice, které - včetně té naší, křesťanské - kladou takový důraz na to, aby člověk alespoň tu poslední stránku svého životního příběhu zachoval nezkaženou hrubými chybami.

O čem je tato kniha? O "chvění", jak naznačuje její název - a s chvěním jsem jí i psal. Tak jako se sobě podobají "neochvějní" na obou stranách front, na kterých spolu vášnivě zápasí, tak i toto chvění, byť se děje spíš uvnitř člověka, vytváří společenství přes hranice věků, kultur i věr. Necítíme stejný pohyb, který kdysi uchvátil Augustina a jeho matku Moniku, když spolu hovořili v předsíni smrti u okna zahradního domu na ostijském pobřeží - stejný tichý závan z hloubek, "kde slovo začíná a kde končí"?

Co se ohlašuje v tom chvění? "Život", řeknu a ty odpovíš "láska". A někdo řekne: "Bůh". Všechny tři odpovědi jsou pravdivé. Jak mohou být všechny pravdivé? zeptají se skepticky milovníci jednoznačných odpovědí. Na počest "čtvrtého krále" dávám poslední odpověď: vždyť jsou to jen zdánlivě, jen do jisté míry, tři různé odpovědi.

psáno v poustevně kláštera v Porýní v srpnu a září 2000 a v červenci a srpnu 2002 a v tichu oxfordské koleje St. Hugh´s v září až prosinci 2001; dopsáno v Praze na svátek sv. Františka 4. října 2002