U k á z k a   z   k n i h y    C o   j e   b e z   c h v ě n í,   n e n í   p e v n é

BLÍZKO PÓLU: MLČENÍ V ANTARKTIDĚ

"Kdo umí dýchat vzduch mých spisů, ví, že je to vzduch výšin - silný vzduch… Je blízký ledovcům, samota je nesmírná - ale jak … volně se tu dýchá! jak mnoho cítí tu člověk pod sebou!"
F.Nietzsche, Ecce homo

Ještě nikdy - ani v poustevně na Rýnu, ani v egyptské poušti - jsem nepocítil tak propastnou samotu. Ještě nikdy jsem nevnímal tak podivné ticho, jako v tento lednový den. Jsem sám ve stanu na kraji ledovce v Antarktidě, na břehu ostrova King Georg, přesně v místě, kde se slévá Atlantický oceán s Tichým.

Celou noc trvala větrná bouře, která zmítala celtou mého stanu tak, že jsem příliš neusnul. Teď je podivuhodně klidné nedělní ráno. Jdu podél ledovce až na skalní útes, z něhož je vidět nesmírná plocha oceánu, pokrytého množstvím ledových ker. Napravo ční dramaticky rozeklané skály, o které se rozbíjí příboj, přímo proti mně se z oceánu zdvihají ohromné ledovce s neopakovatelným zbarvením jemných odstínů modře. Půda je tu všude rozbahnělá a jde se v ní těžce. Včera jsem se po několikahodinové cestě po pobřeží, kdy jsem se stále nohama propadal do bahna a rukama musel odhánět útočící ptáky, kteří jako ve slavném hororovém filmu mi vytrvale a prudce nalétávali přímo do obličeje, cítil úplně vyčerpaný; s přicházejícím večerem se navíc zdvihla vichřice, takže jsem v závěru cesty musel proti silnému větru jít téměř po čtyřech a rozvazování a zavazování stanu mi trvalo mnohem déle, než jsem čekal. Jedl jsem málo, šetřil jsem zásoby; když se Jaroslav, s kterým jsem do tohoto prapodivného světa před čtyřmi dny přiletěl vojenským letadlem z Chile, se mnou předevčírem loučil, aby se přeplavil kajakem na ostrov Nelson, zdůrazňoval, že opravdu neví, kdy mu počasí dovolí se pro mne vrátit. Kdyby se nevrátil do týdne, znamená to, že se s ním něco stalo a já se mám vydat směrem na čínskou základnu, kde jsme prvý den při vykládání zásob pili čaj. Neřekl jsem mu, že jsem při prvním transportu těžkého nákladu pro úpornou bolest zad a všech svalů vůbec nevnímal směr cesty.

O tom, kde nyní jsem, nemá teď většina mých známých ani potuchy; z těch, kteří se to dozvěděli, většina kroutila hlavou nebo si poklepávala prstem na čelo. Já sám jsem ještě před měsícem končil trimestr v Oxfordu a naprosto jsem netušil, kde se za pár týdnu octnu. Jistě: už před rokem jsem po dobrém uvážení souhlasil, že se - "jednou" - zúčastním antarktické expedice, jejíž náplní je výzkum předpokladů přežití člověka v podmínkách extrémní psychické a fyzické zátěže. Během roku jsme se spolu se Scarlett na tuto cestu různým způsobem fyzicky i psychicky připravovali; v létě jsme se pod Jaroslavovým vedením účastnili náročného "předantarktického výcviku" v rakouských Alpách a v Itálii: vystoupili jsme na vrchol Dachsteinu, bivakovali na skalní stěně ve výšce víc než dva a půl tisíce metrů, přešli ledovec, přebrodili divokou řeku a naučili se zvládat loď na moři. Ale realizace našeho plánu byla stále v nedohledu, až po návratu z Oxfordu mne čekal vzkaz: vše je připraveno, do tří týdnů odlétáme. Měl jsem v Praze kvůli hostování v Oxfordu zajištěný zástup v kostele i na univerzitě na celý zimní semestr a právě ten několikatýdenní rozdíl mezi koncem trimestru v Oxfordu a závěrem semestru v Praze vytvářel vzácné období několika volných týdnů, které se mi už asi hned tak nevyskytne: nebylo výmluvy.

Hned prvé dny pobytu na tomto nejpodivuhodnějším z kontinentů - je to také ten poslední, který jsem dosud nenavštívil - přinesly dvě komplikace. Loďku, která byla připravena na "pláži tuleňů", abychom se na ní přeplavili na českou základnu na ostrově Nelson, někdo ukradl; proto se Jaroslav musel přeplavit sám v malém kajaku a nechat mne samotného na dopředu nespecifikovatelnou dobu ve stanu na pobřeží Ostrova krále Jiřího. Když se za dva dny vrátil s katamaránem a konečně jsme přepluli na náš ostrov, ukotvili loď a zasedli k obědu, čekal nás po jeho skončení šok. Zdvihla se opět větrná bouře a byla tak silná, že odnesla katamarán, byť jsme ho zatížili množstvím ohromných kamenů. Viděli jsme loď - naše jediné rozumné spojení s pevninou a největší bohatství české stanice, mizet v dálce: prudké vlny by za chvíli rozhodly, jak jsme později žertem říkali, zda se vydá k břehům Austrálie nebo afrického Kapského města.

Když jsem viděl Jaroslava, řítícího se k malé loďce, aby v rozbouřených vlnách pádloval za ztracenou lodí, vykřikl jsem na něho: "Zešílel jsi? Vždyť to tě bude stát život!" "Tak pojeď se mnou!" křikl zpátky. Co následovalo, podobalo se velmi drsnému snu. Asi za dvě hodiny usilovného pádlování ve větné bouři a vysokých vlnách se nám však podařilo katamarán dostihnout, obeplout, přelézt na něj, nastartovat motor a proti vichru, v ledových vlnách, které nás úplně promočily, obě lodě dostat zpátky ke břehu. Jaroslav mi prozradil, že během čtrnácti let pobytů v Antarktidě jen dvakrát prožil tak nebezpečnou situaci; připustil, že kdybychom katamarán nedostihli nebo nenastartovali, neměli bychom šanci se za tohoto počasí dostat na naší malé loďce živí zpátky k břehu.

Takto společně prožité chvíle ohrožení dodaly našemu přátelství zcela novou dimenzi. V Jaroslavových očích jsem rázem z pozice polárníka-eléva přeskočil několik stupňů antarktické hierarchie: "Rozděluji lidi na dvě části: ta mnohem početnější, to jsou ti, co by se mnou do moře za těch okolností nikdy neskočili - a pak tu druhou - a v ní jsi ty." Také pro mne se od té chvíle vztah k tomuto kontinentu úplně změnil: prošel jsem "křtem" divoké přírody a začal jsem se tu pohybovat s mnohem větší jistotou, protože jsem nabyl dojmu, že už se mi už žádná horší situace nemůže přihodit.

Sotva jsme se osušili, sloužil jsem v polních podmínkách na české stanici svou první antarktickou mši, zřejmě jedinou, která se toho dne sloužila na celém tomto kontinentu, větším než Evropa. Vložil jsem do ní prosbu za všechny muže, kteří touhu prozkoumat jeho krásy a tajemství zaplatili životem. O týden později se k naší expedici dvou mužů mají připojit Scarlett a Dagmar, které napjatě čekaly v Punta Arenas na chilském pobřeží na další možnost odletu a zatím pilně opatřovaly zásoby pro zimní posádku a v ostrůvcích zbývajícího času poznávaly Ohňovou zemi a krásy Patagonie.

Večer po prvém, velmi dobrodružném dni na ostrově Nelson jsem se odebral do své "antarktické poustevny", dřevěného domečku velikosti kůlny, jehož jediným vybavením byla pryčna pod oknem; z okna byl však nádherný výhled na oceán. V tuto dobu antarktického léta slunce prakticky nezapadá za obzor; teprve kolem půlnoci se silně zešeří, aby se asi za dvě-tři hodiny obloha opět rozjasnila. Byť jsem byl pochopitelně unaven, nemohl jsem spát; vyhlížel jsem oknem a přemýšlel.

Drsná a přísná krása ledové země vypadala zřejmě tak, jako vypadala před dvaceti miliony léty. Příroda tu zvítězila nad dějinami: o tomto jediném z kontinentů, neposkvrněném žádnou válkou, není známo, že by tu někdy člověk zabil druhého člověka. Kolem dokola vládlo ticho, jaké nastane jen po utišení větrné bouře. Ještě nikdy, ani v poušti, jsem se tak zřetelně nenaučil vnímat rozdílné "tóniny ticha", různé hloubky a barvy mlčení. Nastala hodina, kdy člověk - věřím, že každý člověk - myslí na Boha.

xxx

Staré latinské přísloví říká, že moře učí modlitbě. Ano, v těch hodinách, vykloněných do jícnu mezního ohrožení, jsem se opravdu neustále modlil a skutečně jinak, než kdykoliv předtím. Byla to prazvláštní duchovní zkušenost a přinesla mi víc, než potvrzení toho, že když člověku opravdu "jde o kůži", rozpomene se rychle na Boha. Tehdy ho často začne vzývat i ten, kdo se celoživotně holedbal svým neznabožstvím; člověka napadne, zda ateismus není jen luxusní iluze, kterou si mohou dovolit jen ti, kteří nepoznali skutečnou nouzi, anebo zkušenost s ní raději dokonale vytěsnili z vědomí.

Když jsem se snažil co nejpřesněji rozpomenout, jak jsem se v těch chvílích modlil, uvědomil jsem si, že to nebyla jen úpěnlivá prosba o naši záchranu. Vždyť tam na moři byly dokonce i okamžiky, kdy jsem si skoro přál, aby to vyčerpávající pádlování a celkové napětí konečně skončilo, abych už měl pokoj - byť by to bylo v chladném náručí vody kolem mne a pode mnou. Tyhle zvláštní okamžiky, ostře zahryzlé v mé paměti, byly zas vystřídány jakýmsi vědomím, že toto přece není a nemůže být konec, že můj příběh bude mít ještě pokračování a já ho nesmím vzdát. Tehdy se stalo něco obtížně popsatelného: prožil jsem s ohromnou úlevou pocit, že můj život není v mé vlastní režii, že má síla přežít a vytrvat vychází z nějakého mnohem hlubšího zdroje, než je klubko mého já, mé svaly, mé myšlenky, mé nervy - a já jsem se tomuto zdroji zcela odevzdal, "přepnul jsem na Boha", odevzdal jsem mu kormidlo - a pocítil ohromný příliv síly a velké osvobození. Byla v tom jistá "rezignace", ale naprosto ne upadnutí do pasivity; spíše jsem pocítil ohromné zintenzivnění své aktivity a její osvobození od jakéhokoliv brzdícího a znervózňujícího strachu o sebe.

Když jsem později myslel na ty chvíle v rozbouřeném živlu, vybavil se mi výrok svatého Pavla "nežiji už já, nýbrž Kristus žije ve mně" a také věta, která mi byla vždycky blízká, avšak až od toho "oceánského zážitku" začala být kryta osobní zkušeností. Byla to rada svatého Ignáce z Loyoly: "Přičiňuj se tak, jakoby vše zaleželo na tobě a nic na Bohu - a věř tak, jakoby vše záleželo na Bohu a nic na tobě."

Existují mezní okamžiky, kdy člověk narazí na hranici svých možností a nechce-li rezignovat, "přepne na Boha" - úplně se mu vydá a odevzdá. Možná mnohokrát předtím slyšel či četl tuto zbožnou radu k sebeodevzdání a možná už někdy ve chvíli zbožné nálady pronesl ve svých modlitbách "Bože, svěřuji Ti svůj život". Teď to však neudělal nesen krásnými úmysly, vyšlehlo to z něj zcela spontánně jako jiskra, jako nádech člověka, který se topí či dusí, beze slov a velkých úvah, jako okamžitý čirý úkon ducha, v němž e člověk celý - s tělem i duší, minulostí, přítomností i budoucností. Porozuměl jsem tomu, co se vypravuje o lidech v mezních situacích, že prožijí - podobně jako ve snu a pravděpodobně také ři umírání - jakýsi průlom časových rovin, že je tu s nimi zároveň celý jejich minulý život a také jejich budoucnost.

A znovu zdůrazňuji: člověk v témže okamžiku pozná, že toto "odevzdání" není žádné alibi pro ustání ve vlastní činnosti: člověk nemůže přestat pádlovat na rozbouřeném oceánu - smím-li svou zkušenost použít jako metaforu. Ale pokud opravdu překročil jistou mez a skutečně se "vydal", pak právě vzápětí po tomto sebeodevzdání dostává jeho činnost jakoby jinou povahu, jinou kvalitu - jakoby nabíral sílu z mnohem spodnějších pater. Jestli jsem někdy pocítil hluboce ono setkání, prolnutí a vnitřní jednotu "svobody a milosti", lidského přičinění a Boží pomoci, aktivity a odevzdání, zápasu a důvěry, práce a modlitby - pak to bylo tenkrát ve vlnách u břehů antarktického ostrova Nelson.

Strašně těžko se o tom mluví a je mi zřejmé, že o onom probuzení skrytého rezervoáru síly v mezních okamžicích by bylo možné mluvit také úplně jinak - například jako o neurofyziologickém procesu. Jistě bych zkušenost na moři mohl vylíčit jako příklad tvorby v neuromodulátorů v organismu ve stresové situaci. Poznatky o vzniku a účincích endorfinů a ostatních neurofyziologických procesech jsou jistě nejen zajímavé, nýbrž i praktické. Nepochybně lze celý ten příběh vylíčit bez jediné zmínky o Bohu, "etsi Deus non daretur". Ostatně jsem tam neprožíval Boží přítomnost jako smysly vnímatelný zásah shůry na způsob nějakého "deus ex machina". Sám bych řeč o Bohu při líčení té scény v určitém prostředí považoval za nenáležitou a zavádějící, protože bez určitého kontextu a "předporozumění" jsou tato slova stejně prázdná jako výklady o endorfinech člověku bez elementárních přírodovědeckých znalostí.

Prožitek mezní situace lze popisovat jak jazykem víry, tak jazykem vědy. Je to jenom dvojí řeč o stejném? A je-li řeč o stejném, může jeden výklad plně zastoupit ten druhý? V novověku jsme připustili dominantu vědeckého, "přirozeného" výkladu - o jehož legitimitě v rámci určitého diskursu naprosto nepochybuji a nechci vést spor. Ale je tento výklad opravdu tak "přirozený", za jaký sám sebe vydává? Vyčerpává celek, celou hloubku naší zkušenosti?

Přikláním se k tomu, že tentýž jev je možné vidět a popsat z obou stran, přičemž však oba výklady - každý z nich legitimní a pochopitelný "ve svém diskursu", ve svém kontextu - nejsou prostě jinými slovy pro totéž. Míní totéž, ale nejsou jednoduše jeden druhým nahraditelný, protože oba vyjadřují specifický úhel pohledu a postihují jiné aspekty a roviny události, kterou jsme prožili. Pozdní novověk byl schopen tolerovat náboženský pohled jako "jen" symbolický, zatímco pouze vědě přisuzoval klíče k "pravdě" samé. Obvyklé překládání z jazyka náboženství do jazyka vědy s arogantní představou, že vědecký výklad má apriori monopol na pravdu, že právě jen on může vystihnout jádro věci, zatímco náboženská tvrzení jsou jen vnější formou, mi trochu připomíná trapná školní zadání vyjádřit smysl básně "vlastními slovy". Máchův Máj - co tím chtěl básník říci? "Zabil tátu". Ano, ale je to všechno? Nespálili jsme destrukcí básnického jazyka cosi nenahraditelného - most ke zkušenosti, kterou nám básník otevřel, přístup k tomu, "co nám chtěl říci" - totiž právě tak, jak to řekl? A vrátíme-li se k této metafoře: je možné, že jsme přestali rozumět jazyku náboženství, avšak ani jazyk současné vědy zdaleka není oním "přirozeným jazykem", kterým bychom mohli spontánně vyjádřit svou zkušenost - včetně silné zkušenosti z hraniční situace.

Co se ztratí, když nebudu reprodukovat svůj zážitek v jazyce víry? Jedna věc určitě: pocit vděčnosti. Ten je něčím víc než prchavou emocí, než prostým pocitem blaha či pouhou nadstavbou určitého neurofyziologického děje. Myslím, že vděčnost, která člověka zaplaví po takovém zážitku, je ve skutečnosti tím, co z celého příběhu činí teprve hluboce lidskou, cennou, proměňující zkušenost. To, že si člověk - alespoň na určitou chvíli - po takovém zážitku začne vážit života jako nesamozřejmého daru a že má velmi silnou potřebu "poděkovat" - nejen za fakt záchrany, nýbrž za život vůbec, to skutečně nelze vyjádřit plněji, než jazykem víry. Slova o "štísku" a náhodě nedosahují k samému jádru toho, co jsme zakusili.

Všimněme si teď jedné subtilní, ale důležité věci. Není to tak, že člověk musí být "věřící" ve smyslu vlastnění a vyznávání určitých hotových, předem daných "náboženských představ", aby pak - z těchto předpokladů - mohl "nábožensky" interpretovat svou zkušenost záchrany. Ta zkušenost sama probouzí v člověku vděčnost - a ta svou povahou tíhne k Bohu, ať tomu slovu rozumíme jakkoliv.

Všimněme si, že i "nenáboženský" člověk v jistých okamžicích - ať je to okamžik krajního ohrožení či okamžik žasnoucí radosti anebo tam, kde ohrožení a vděčnost ze záchrany se prolnou v jediném okamžiku - spontánně vykřikne "můj Bože!". Jistě, můžeme to všelijak banalizovat jako nezáměrnou aktivaci jistého kulturního reliktu v našem jazyce, ten člověk tím "nic nemyslel". Ale nešlo o průlom do roviny hlubší, než je ta, v níž obvykle "myslíme"? Má náš jazyk, naše kultura, naše duše opravdu k dispozici jiné, adekvátní pojmy - než je "zapomenuté" slovo Bůh? Není to spíše tak, že jde o okamžik pravdy, kdy naše emoce a naše slova instinktivně odkryjí to, co je v nás naším okolím zasuto a zapomenuto, co je však zcela reálné? Děkovat mohu jen někomu, "osud", "štěstí" či "příroda" jsou příliš abstraktní adresáti vděčnosti. Odvážil bych se dokonce říci, že teprve ve světle mezních okamžiků, hrůzy, žasnutí a vděčnosti, můžeme snad trochu porozumět tomu, co se míní slovem Bůh.

Tvář v tvář takovému zážitku, který budí hlubokou "vděčnost za život vůbec", se ukazuje, že není tak podstatně rozdílné, zda jsme předtím byli "věřící" či "nevěřící" v tom smyslu, zda slovo Bůh a víra mělo či nemělo domovské právo v našem slovníku. Teprve jakožto "zachráněný" totiž člověk začne chápat, nebo alespoň jinak "rozumět" tomu, co se skrývá za slovy jako spása, Bůh, víra či milost. Ten, kdo byl "nevěřící", se může v takové chvíli stát věřícím a ten, kdo se už dřív "počítal k věřícím", může teprve pochopit, jaký je rozdíl mezi vírou jakožto zastáváním "světového názoru" a vírou, krytou podobnou zkušeností. Znám lidi, kteří nalezli cestu k Bohu, protože měli po určité mezní situaci bytostnou potřebu poděkovat. Víra, která se rodí z vděčnosti, jíž odpovídáme na zážitek zachránění, není tak docela věcí "přesvědčení", zastávání určitých názorů, představ a teorií; je to spíš proměna základní struktury vnitřního "pole" našeho života.

Samozřejmě, člověk není k víře ani takovým zážitkem "nucen", může si tento zážitek interpretovat úplně jinak nebo o jeho smyslu vůbec nepřemýšlet. Ale ta možnost zakusit "víru" jakožto hlubokou vděčnost, se před ním na chvíli otevřela jako poklad za velkopátečního odpoledne podle známé Erbenovy básně.

Když jsem pak otevřel Písmo, musel jsem až usmívat, jak mi mnohé texty začaly připadat barvitější a bližší. Bylo tomu podobně jako kdysi, když jsem byl poprvé ve velehorách a četl tam Písmo - tenkrát jsem měl dojem, jakoby dominantní obraz Žalmů a mnoha dalších biblických textů byla hora, skála, výšiny. Nyní mne udivovalo, kolik je v Bibli textů o vodě. Základní pra-zkušenost Mojžíše, která dala vznik i jeho jménu, byla ta, že byl "z vody vytažený". Což v Písmu nečteme, jak Hospodin vysvobodil Noema z přívalu vod, jak Boží lid při východu z egyptského otroctví prošel mořem, které se pak zavřelo nad hlavami Egypťanů, jak Jan nořil lidi do vod Jordánu, aby v nich byly utopeny hříchy a oni povstali k novému životu, jak se Otcův hlas ozval tehdy, když jeho Syn sestoupil do těchto vod… Všechny tyto obrazy ke mně po tom zážitku začaly nově mluvit. Skončil jsem u onoho evangelijního vyprávění, kdy loďka s apoštoly se zalévá vlnami při bouři, zatímco Ježíš klidně spí na zádi; učedníci ho budí s výčitkou: Mistře, probuď se, hyneme! Vzpomněl jsem si na komentář svatého Augustina k tomuto textu: jsou situace, kdy naším životem otřásají bouře a vlny, probuďme v sobě Krista - dejme procitnout naší ospalé víře!

Jistě: nemusíme jezdit do Antarktidy a plavit se v mořských bouřích, abychom zažili chvíle, v nichž prahneme po záchraně, která leží mimo dosah našich sil. Nemusí jít nutně o mezní situace ve smyslu bezprostředního ohrožení naší fyzické existence. Existuje bezpočet situací, skrze něž můžeme zahlédnout život jako nesamozřejmý, vzácný dar. Může to být zkušenost, že jsme milováni a že jsme schopni milovat. Může to být hluboké uchvácení krásou, která volá po přívlastku "božská". Když jsem byl v Japonsku, napadlo mne, že tam estetično, krása hraje vlastně tu roli, kterou v Evropě plnilo či plní "náboženství", zatímco "náboženství" tam vlastně hraje jinou roli - vztah krásy a posvátného řádu je nevyčerpatelné téma.

Nejenom tehdy, když nás příroda sevře v krajní úzkosti a pak nám dá zas vydechnout, nýbrž i tehdy, když nám ukazuje svou hluboký pokoj a půvabnou harmonii vyzařující tvář, můžeme pocítit onu závratnou vděčnost. Podle jednoho výzkumu je právě nádhera přírody mezi všemi "sekulárními" zážitky tím, co v dnešních Evropanech probouzí "náboženský prožitek", blízký modlitbě nebo uvozující modlitbu.

Ne náhodou mystici přirovnávali okamžik vytržení při setkání s Bohem k chvíli vrcholného sebeodevzdání a totálního přijetí druhého v milostném aktu, v onom bodě lidského bytí, který je branou pro vznik nového života. Podívejme se do tváře svaté Terezie na slavném Berniniho sousoší v římském kostele Panny Marie Vítězné!

Naše ANO životu, provázené údivem, obdivem, extází lásky, vděčností, vnímáním života jako nesamozřejmosti, jako daru, který proměňuje a zavazuje - ano, to je jistě podstatná část toho "vědění o hlubině", o němž Tillich říká: Kdo ví o hlubině, ví o Bohu.

xxx

Ale jak je tomu s naprosto protikladnou zkušeností, se zakoušením tragična, absurdity, bolesti, smrti našich blízkých či neodvratné blízkosti vlastní smrti - se zkušeností, která stejným právem patří k lidskému údělu? Došli jsme k názoru, že "afirmace života", radostné přitakání a vděčnost, jsou - byť třeba Boha nejmenují - bytostnou částí lidské "náboženské zkušenosti". Ale kam vede bolestné tázání po smyslu tam, kde na nás těžce doléhá "nesmyslnost", absurdita naší životní situace? Co s bolestí, utrpením a smrtí, které otřásají naším "smyslem pro smysl", frustrují naši potřebu rozumět smyslu událostí kolem nás? Nebyl to případ Jobův, kterého snad víc než ztráta majetku a blízkých a svrbění vředů sužovalo právě to "vypadnutí ze smyslu", otřesení jeho smyslu pro spravedlnost a jeho náboženských jistot, nemožnost najít v celé své zbožné moudrosti odpověď na otázku "proč - a proč právě já"? Setkání se zlem, utrpením, smrtí v nás vyvolává pocit absurdity a budí protest - jaký je duchovní, náboženský smysl tohoto protestu?

Tyto otázky mi vířily hlavou, když jsem druhý den dostal za úkol projít sám dlouhý úsek po antarktického pobřeží ke "skále kapských holoubků", sesbírat naplaveniny a udělat o svých nálezech zápis do deníku. Byl zamračený den, oceán hučel, na obloze jsem poprvé viděl kroužit bouřňáka obrovského; začínám rozlišovat mezi dobrácky rozvalenými tuleni a zákeřnými lachtany, k nimž je neradno se příliš přibližovat. Komunikuji s tučňáky, kteří tu v ohromných zástupech připomínají nekonečné procesí malých řeholníků. Jsme s Jaroslavem Pavlíčkem jedinými lidmi na celém ohromném ostrově a tak nečekám, že tu potkám lidskou bytost. Dojdu však na pláž, opuštěnou i zvířaty, pokrytou vybělenými kostmi, včetně obratlů velryby, které tu nejspíš zanechali velrybáři na počátku minulého století. Pod zamračenou oblohou, z níž nejspíš bude brzy padat mokrý sníh s deštěm, krouží mrchožraví ptáci a celá scenérie pobřeží se zvířecími kostmi mi připomíná jednu ilustraci k pověsti o rytíři Bruncvíkovi. Proč se mi tu na cestách v těchto dnech tak detailně vracejí vzpomínky na ilustrace dětských knížek, které jsem už skoro půlstoletí neměl v ruce? Najdu ještě někde doma knížku s obrázky z polárních cest Roalda Amundsena, kterou jsem měl jako chlapec tak rád - a která ve mně patrně hluboko nastartovala touhu, která pak na dlouhá desetiletí zmizela jako ponorná řeka, ale teď, na prahu stáří, došla nečekaného naplnění?

Dejme si veliký pozor, přejeme-li si něco opravdu silně! Mám opakovanou zkušenost - navzdory tomu, co se tvrdívá - že naše vroucí přání se plní, jenom často to bývá v jiném čase a za zcela jiných okolností, než jsme si kdy představovali; ano, někdy pak vyplnění svých přání pociťujeme spíše jako trest za naše neukázněné touhy. Dejme si pozor na to, co si přejeme! Sedě na balvanu na antarktickém pobřeží, vím, že ještě nevím, zda můj pobyt v téhle zemi, který stále nedopěl ani do své první třetiny - pokud vzhledem k vždy nejistému datu odletu mohu vůbec v nějakých časových dispozicích uvažovat - budu zpětně považovat za vzácný dar či trpký trest. Aniž bych chtěl dramatizovat náš pobyt zde, již tak dost dramatický, vím, že nějaké opakování situace, podobné té, jakou jsme zakusili včera ve vlnách, přece jenom není vyloučeno a nemusí vůbec skončit happyendem.

Tedy znovu: jak je tomu s tragickými zážitky a náboženskou zkušeností? Co v nás probouzejí dotyky smrti tehdy, pokud nejsou vzápětí vystřídány úlevnou a radostnou zkušeností podivuhodného zachránění? Odemykají bránu spíš víře nebo spíše skepsi, pochybnostem a "nevíře"? Proč tak zeslábla - dříve zřejmě tak účinná - útěcha, opřená o jistotu nesmrtelnosti? Lze ji znovu oživit, nově pochopit - anebo i věřící člověk musí hledat jiný než "zásvětný" zdroj naděje?

xxx

Poslední století druhého milénia, které se právě uzavřelo, je nazýváno nejnásilnějším, nejtemnějším. Když jsem měl v jeho posledních minutách vyslovit v rozhlase nějaké nadějné poselství, nenapadlo mne v tu chvíli nic jiného, než konstatování faktu, že ač lidstvo poprvé dostalo do rukou moc zničit v jednom okamžení sebe samo i svou planetu, přece to nakonec neudělalo. Avšak co z toho plyne do budoucna? Zadrží někdo v novém století záhubné gesto, jako posel z nebe zadržel Abrahamovu ruku s nožem, napřaženou nad budoucností, spoutanou v chlapci Izákovi? Řekne nám někdo, že si nepřeje, abychom obětovali budoucnost a naději - čemukoli?

Nebe jakoby se odmlčelo, absolutní budoucnost - věčnost, onen nepředstavitelný "prostor" a "čas" po smrti, jakoby vybledl do ztracena. Nemluvím zde jen o nevěřících - i pro velkou část křesťanů ztratila ta část věrouky, která jedná o životě po smrti, svou dřívější relevanci, faktický význam a váhu - nepopírají ji, ale nežijí z ní, rozpačitě jí přecházejí. Když jsem se jednou zeptal skupiny mladých křesťanů, zda by základy jejich víry v Krista a jejich rozhodnutí žít podle evangelia zásadně otřáslo, kdyby se nějak dobrali poznání, že z člověka po smrti nic nepřežívá, většina odpověděla záporně: na jejich víře a životě z víry by to prakticky nic nezměnilo. Populární představa ateistů, že nejsilnější motivací věřících je vize posmrtné blaženosti či strach z věčného zatracení, zřejmě už dávno neodpovídá skutečnosti.

Je to pestrost, barevnost, zajímavost světa, co nám přesvětlilo a zakrylo nebe? Jsou to hrůzy našeho světa - včetně masových tragédií dvacátého století - co v našich očích předstihlo a zesměšnilo představy o pekle? Byla to nadvláda materialistické ideologie, redukce života na pouhý biologický výskyt, co zakázalo naší naději, touze a imaginaci se rozlétnout nad úzký prostor smysly ohmatatelné a rozumem přeměřené skutečnosti? Byly to příliš naivní představy, do nichž se v minulosti odívala víra v nebe, očistec a peklo, co samu tuto víru v očích nevěřících, ale i mnoha věřících zdiskreditovalo či alespoň zkomplikovalo?

Ale i tam, kde všechny představy a články víry o posmrtném životě tiše vyhasly či jsou výslovně popírány, nezmizela z lidského srdce touha po ráji. Kdysi parazitovaly na této touze politické sliby zářných zítřků, dnes z ní tyjí reklamy na konzumní zboží a drogy všeho druhu, slibující blaženost hned teď: zaplať a ještě dnes budeš se mnou v ráji. Člověk, který nevěří ve věčný život a na racionální rovině s ním nepočítá, přesto po něm často nepřestává podvědomě toužit. Pouze přenáší svá očekávání absolutních hodnot do říše relativních věcí. Nevede však tento přenos k začarovanému kruhu nereálných nároků a očekávání, přepínání sil a následné frustrace?

Víra v nebe a peklo ponechávala pozemskému životu jeho vlastní, přiměřený prostor, nechala zemi být zemí. Promítáme-li do pozemského života nároky a naděje na věčnou blaženost nebe a strachy z pekla, činíme ze země cosi jako nebe a peklo zároveň. Není zdroj zklamání, úzkostí a nudy, o nichž mluví existencialisté, v tomto přepjatém očekávání, které vztahujeme k zemi a pozemskému životu? Nemůžeme právě vírou a nadějí v posmrtný svět osvobodit život k jeho pozemskosti, podobně jako se Freud snažil vydobýt prostor pro ego, utiskované inflací sféry super-ego a id? Jednou jsem udivil jistou ateistickou společnost slovy, že my katolíci, protože věříme v anděly a ďábly, nepotřebujeme činit anděly a ďábly z lidí; protože absolutní póly andělské běloby či ďábelské černi ponecháváme pouze pro duchovní svět, můžeme lidi vnímat v celé jejich barevnosti, rozpornosti, jako směs dobra a zla. Protože nikdo z lidí pro nás není andělem nebo ďáblem, můžeme reálněji a laskavěji vnímat paradoxy člověčiny každého z nás, pozemšťanů.

Kant ve svých analýzách praktického rozumu viděl ve víře v nesmrtelnost duše nezbytný implicitní předpoklad a pilíř mravního jednání. C. S. Lewis nesmrtelnost duše provokativně označil za základ liberální víry v přednost jedince před státem a jeho institucemi. Žije-li člověk jen nějakých sedmdesát či osmdesát let, pak instituce, většinou mnohem déle trvající, jsou důležitější než on; má-li však každý člověk svou nesmrtelnou duší účast na věčnosti, pak má jedinec větší hodnotu a o každou lidskou osobu je třeba pečovat víc než o ctihodné instituce všeho druhu.

Jakkoliv se nám tato argumentace může zdát vtipná, většinu lidí dnes příliš nepřesvědčuje. Ostatně není možné - a nebylo by ani poctivé - chtít vrátit ztracenou či vybledlou víru v posmrtný život poukazy na její společenskou či psychologickou užitečnost. Jsou doby, kdy ta či ona pravda víry nám připadá těžká k věření, protože zvlášť kontrastuje s naší momentální dějinnou zkušeností či mentalitou doby. Dnes je to pro mnohé lidi víra v život po smrti.

Nemyslím si a netvrdím, že by teologové měli kapitulovat před "duchem doby" a kazatelé měli tiše zcenzurovat vše, co není právě v módě. Na druhé straně však málo pomůže uhodit pěstí do stolu a říci, že pravda je prostě pravdou, ať v ní lidé věří či nikoliv, ať se kultura a styl myšlení doby ubírají tím či oním směrem. Kazatel promlouvá do určité doby a určité mentality, kterou nemůže nebrat na vědomí nebo ji učinit jen předmětem spílání, aniž by se snažil jí porozumět - tím by jen dosáhl toho, že nikdo nebude rozumět tomu, co chce předložit. Nelze prostě ignorovat fakt, že dříve běžně používané odkazy na posmrtné statky ztratily u většiny lidí svou přesvědčivost.

Je-li teolog a kazatel zároveň zodpovědným "pastýřem", pak se nemůže vyhnout řadě dilemat: má se pokoušet najít nové cesty, jak učinit tuto část rozsáhlé krajiny víry znovu přístupnou, anebo se pokoušet vést cestu k jádru víry jinudy, protože tato oblast - tj. představy o posmrtném životě - je momentálně prostě neschůdná? Nakolik jde o krizi jádra víry, k němuž naděje v "život věčný" jistě patří - a nakolik je to jen krize představ, které v dějinách tuto víru doprovázely a možná ji spíše zahalovaly, ba možná spíše kompromitovaly?

Možná, že neselhává sama ochota věřit v "život budoucího věku", nýbrž spíše imaginace, která často víru doprovází. Imaginaci si někdy lidé pletou s vírou samou: věřit pro ně znamená, utvořit si o něčem živou představu a tuto představu zabudovat do svého vnitřního světa. Když lidé tvrdí, že něčemu nevěří, důvod zpravidla nespočívá v tom, že to není "rozumově dokázáno", to je často až sekundární zdůvodnění. Mnohdy tím chtějí říci, že si to prostě nedovedou představit - nevědí, o čem je vlastně řeč" je jim to příliš vzdálené.

Lze však namítnout, že víra v biblickém pojetí je právě cestou - vlastně jedinou a nenahraditelnou cestou - tam, kam nedosáhnu svou představivostí, do říše věcí, "které lidské oko nespatřilo, ucho neslyšelo a na mysl lidskou nevstoupilo". Právě nahou víru, bez obrazů a představ, velebili mystici včetně Eckharta a Jana od Kříže.

Kdo je však schopen takové víry? Oč je možné jí opřít? Chce se po nás kierkaardovsky odvážný skok víry nebo prostě bigotní, slepá podřízenost autoritě? Křesťané premoderní doby opírali svou víru buď o svět obrazů, které se nejčastěji inspirovaly Písmem a byly předkládány buď v slovním líčení kazatelů nebo v umění, které zdobilo chrámy; nebo ji opírali o poslušnost vůči autoritě Písma a církve, která Písmo vykládá. Moderní doba s důrazem na autonomii jedince a na jeho rozumové poznání oslabila ochotu nechat se vést autoritou; také kritický pohled na církev a její dějiny psychologicky ztížil, ba prakticky znemožnil klást absolutní rovnítko mezi učení církve a realitu sebezjevujícího Boha. I velmi loajální věřící už dlouho vědí, že mnoho z toho, co církev kdy předkládala k věření a jak vykládala Písmo, bylo ovlivněno dobovými představami. Vědí, že není úplně snadné rozlišit závazné jádro učení víry jeho od kulturně proměnlivé skořápky. Zároveň povýšení rozumu na privilegovaný, ne-li jediný nástroj poznání oslabilo schopnost vnímání světa prostřednictvím fantasie a imaginace, citlivě reagující na poselství symbolů.

Některé věci, které lidé slyší z kazatelen, tím či oním způsobem korespondují s jejich každodenní zkušeností; zřejmě proto se na kazatelnách tak daří praktickým morálním příkladům. Jiná, těžší témata - a sem patří veškeré líčení posmrtného života - mají z povahy věci samé "nadempirickou" povahu - jediná cesta k nim je buď "nahá víra" nebo most symbolů a metafor.

Víra v "poslední věci" vždy používala k svému vyjádření množství symbolů: od evangelijních líčení posledního soudu po Dantovy básnické obrazy v Božské komedii či Michelangelovu fresku nad oltářem Sixtinské kaple, přes okřídlené anděly a rohaté čerty lidové fantazie po "bod Omega", o němž píše Teilhard de Chardin. Smysl pro symboly se vrací zřejmě až v naší době, možná i díky hlubinné psychologii, která symboly vysoce cení a zajímavě interpretuje. Pokud lidé novověku považovali symboly za "jenom symboly", pak se tento most k nademiprické skutečnosti zhroutil; Carl Gustav Jung velmi kritizoval protestantismus, že ve své strohosti a ikonoklastickém zápalu vůči katolické náboženské obrazivosti pomohl vykopat příkop mezi světem symbolů a moderním vědomím.

Symbol vyžaduje zvláštní kombinaci distance a důvěry. Aby symbol mohl pomáhat víře, je třeba aby byl pochopen právě jako symbol - jako něco, co odkazuje nad sebe, k nevýslovné skutečnosti. Pokud je chápán "doslovně", neslouží víře, ale je sám předmětem idolatrie. Pokud však distance od "doslovného", "materialistického" chápání symbolů vede k nedůvěřivé distanci vůči symbolům vůbec, k neschopnosti naslouchat jejich řeči a dát se jimi vést, pak nastává druhá "smrt symbolu" - cesta k jinému materialismu a idolatrii, totiž k uctívání povrchu skutečnosti, k ztrátě hloubky.

xxx

Stojíme-li před branou smrti, stojíme před tajemstvím; dál vede už jen cesta víry. Za bránu smrti nahlíží jen víra, nikoliv poznání. Ano, i přesvědčení, že biologická smrt je definitivním koncem a za ní už je jen prázdno, chemický rozklad těla a nanejvýš blednoucí otisk lidské osoby v paměti druhých, je také "vírou" (belief) svého druhu. Dovolává-li se materialistický nihilismus autority vědy, činí tak neoprávněně. Přírodověda sama je v těchto věcech prostě nekompetentní. Ptáme-li se vědců jakožto vědců na posmrtný život, měli bychom se spokojit s jej jedině možnou odpovědí, totiž pokorným "nevíme"; připadalo mi vždy neseriózní chtít tuto poctivou neutralitu svévolně posunovat k "ano" či "ne" našich filozofických či náboženských přesvědčení. Oblíbené knížky o "životě po životě", které chtějí víru v posmrtný život "vědecky" podepřít záznamy o prožitcích pacientů ve stavu klinické smrti, mi proto připadají stejně nepoctivé jako "vědecký materialismus". Spokojme se s tím, že věda nás dovede k fyziologickým aspektům procesu umírání a rozkladu těla, avšak přes propast tajemství smrti nám žádný most nenabídne.

Tedy znovu: je tu něco, o co můžeme opřít "skok víry", kromě oné touhy po nesmrtelnosti, která, zdá se, koření hluboce v základních nadějích lidského srdce? Vrátíme-li se znovu k výpovědím, které nám zanechala tradice, ocitáme se před labyrintem spekulací a symbolů, které, aby k nám znovu promluvily, musíme nově interpretovat. V křesťanské tradici nacházíme dva světy odpovědí: biblický (hebrejský) a filozofický (řecký).

Jsem hluboce přesvědčen, že když Tomáš Akvinský začal popisovat biblického Hospodina pomocí Aristotelových filozofických kategorií, byl si vědom toho, že tyto kategorie musí být brány jako metafory. Teologické myšlení se stává opravdovým dobrodružstvím ducha a určitě může člověku pomoci hlouběji se ponořit do tajemství víry, nechá-li ve své mysli proudit dialog a vzájemné jiskření dvou světů - světa Bible a světa metafyziky - pokud ví, že oba světy nabízejí obrazy a metafory svého druhu. Možná jsme už zakusili rozpaky tváří v tvář biblickým vyprávěním o vášnivém, těžko vypočitatelném Bohu, který opakovaně lituje, že stvořil lidi a který své věrné vystavuje přetěžkým zkouškám, jako v případě Abrahama či Jóba. Možná, že řecký apatický, nepohnutelný První hybatel nám ve své nadsvětské dokonalosti připadal vzdálený, abstraktní a trochu nudný. Pokus zahlédnout tajemství Nepochopitelného v jiskření, které vzniká, když oba tak vzdálené obrazy přiložíme k sobě, mně vždycky připadal geniální - největší úkol teologie vidím v tom, udržet a stále vybalancovávat tuto dynamiku, nezapomenout, že o Bohu mohu myslet a mluvit pouze v paradoxech.

Nemohu se však ubránit dojmu, že z pozdější scholastické a novoscholastické teologie a jí inspirovaných kázání a katechismů se toto plodné napětí zcela vytratilo. Teologové začali brát metafyzický obraz Boha jako "pravdivou, tj. vědeckou" výpověď o Bohu a Písmo jako soubor citátů, munici k obhajobě této pravdy. Filozofie, Písmo i teologie - jakožto setkání Písma a filozofie - ztratily svou plodnou a inspirující sílu; z křesťanského myšlení se začala stávat ideologie.

Nejprve Luther, později Pascal - velký znalec židovského myšlení - se zastali Boha Bible, Boha Abrahámova, Mojžíšova a Ježíšova proti "bohu filozofů", pokusili se zachránit svědectví Písma z dusivého příkrovu metafyzických sylogismů. Křesťané opět začali Písmo brát vážněji, než se dělo v dobách, kdy Bible sloužila převážně jako sklad materiálu pro argumentaci ve prospěch určitých metafyzických konstrukcí. Biblická zkoumání potvrdila to, co ve starověku věděl už Origenes: Písmo neobsahuje nějaký jednoduchý, bezrozporný systém náboženské nauky. Origenes spatřoval v "rozporech", které nacházíme v Bibli, boží pokyn, abychom Knihu knih nečetli povrchně a prvoplánově - osten, nutící nás k hledání hlubších rovin smyslu. Dnešní odpověď na zřetelnou pluralitu, rozdílnost výpovědí o Bohu, které nacházíme v Bibli, je převážně historická - Písmo je svědectví o vývoji náboženských představ vyvoleného národa. S výjimkou malých skupin biblických fundamentalistů nechápou dnes křesťané Bibli jako ortodoxní muslimové Korán, to jest jako jednotnou výpověď, přímo diktovanou z nebe.

Pluralita náboženských představ v Bibli se týká Boha i posmrtného života. Ve Starém Zákoně nacházíme řadu spisů, jejichž autoři nepočítají s perspektivou posmrtného života. Jak by se odlehčil základní problém Knihy Job, kdyby se otázka utrpení spravedlivého dala jednoduše odsunout do říše posmrtných retribucí! A i tam, kde pisatelé Starého a zejména Nového Zákona vyznávají svou naději na vzkříšení mrtvých, se tato víra - živá zejména u farizeů a jim teologicky blízkého Ježíše Nazaretského - dosti odlišuje od antických představ o nesmrtelné duši, které později výrazně ovlivnily teologické myšlení a oficiální učení církve.

"Život věčný", o němž mluví Ježíš, není jednoduše totéž, co "posmrtný život". Život věčný je život v plnosti, který se podle evangelií otvírá uprostřed tohoto života v okamžiku metanoia, proměny, konverze, obrácení, uvěření či osvícení a podle později propracovaného učení církve je zprostředkován svátostmi, zejména křtem. Takto proměněný život je tak hlubokým ponořením věřícího do skutečnosti lásky Boží, která se ukázala v Kristu, že od tohoto spojení s Kristem nemůže člověka odloučit nic - ani smrt. Kristus vzal na sebe svobodně a z lásky k lidem smrt a tak zlomil její moc. Odstranil hrot její moci, jímž bolestně pronikala náš život - totiž strach ze smrti, úzkost z naší konečnosti. Tato víra umožňuje apoštolu Pavlovi, aby se do jícnu smrti a nebytí díval s ironií: Smrti, kde je tvé vítězství, kde je ten tvůj osten?

Možná, že i pro mnoho lidí dnešní doby, v jejichž vnímání světa vybledla jakákoliv představa o "posmrtném životě", může být přesto srozumitelná tato ironická otázka apoštolova a v jejím horizontu snad i naděje, z níž pramení. Pavel neopírá svou naději o řecký ideál duše, odloučené ve smrti od těla a žijící v říši věčných idejí, nýbrž o sílu lásky a svobody, s níž Kristus vzal na sebe kříž a prošel soutěskou smrti - přimkneme-li se k němu, ani naši lásku a svobodu nemůže nic zničit - ani pronásledování, ani smrt, ani strach, ani peklo.

Někdy mne napadá, že v pastoračních rozhovorech s mnoha dnešními lidmi bychom si snad mohli ušetřit práci s obhajobou antických představ o nesmrtelnosti duše či jednotlivých teologických tradic o podobách posmrtného života. Spíše bychom se měli se soustředit na jádro věci: naději, že láska se nakonec ukáže silnější než smrt, že smrt nebude mít poslední slovo. Co nadto jest, ponechme otevřené a zároveň skryté jako tajemství. Neboť to, z čeho máme vydávat počet a co máme umět obhájit, je podle apoštola právě naše naděje, nikoliv naše filozofické názory a náboženské představy.

xxx

Dobře - připusťme, že věřící křesťan může "dát do závorky" všechny archaické a mytologické obrazy i metafyzické spekulace o posmrtném životě a opřít svou naději jen o Krista, který svou obětí "reprezentuje" onu lásku, která je silnější než smrt a zároveň s toto silou lásky spojuje svazkem, který relativizuje samu smrt. Připusťme, že křesťan se může s důvěrou přimknout k Ježíšovým slovům "já jsem vzkříšení a život" a že tato důvěra mu dává dostatek naděje - že se tedy nemusí trápit tím, že lidové náboženské představy či platónské básnicko-filozofické vize, týkající se "zásvětí" jsou mu stejně vzdálené jako většině jeho současníků. Věří, že Kristus je život a je otevřen pro všechna překvapení, která mu může Boží láska, zjevená v Kristu, otevřít i tam, kde ostatní odkládají všechnu naději - a to mu stačí.

Co však nabídnout lidem, kterým je i Ježíšův velikonoční příběh tak vzdálený, že jej považují jen za součást mytologie či literatury, nebo za zasutou událost dějin - lidem, kteří nejsou křesťany, protože Ježíšův život, smrt a vzkříšení nepřijímají jako dostatečnou spásnou odpověď na poslední otázky smyslu? Většina z nás, křesťanů, na tuto otázku hledá těžko odpověď - i Augustin neviděl pro ty, kteří kráčejí mimo cestu, jíž je Kristus, jinou možnost, než pád do temnot.

V ateistické větvi existencialismu, předznamenané Nietzschem a vrcholící Sartrem, se ozývá odpověď: přijmout absurditu. Nietzsche byl zřejmě první z těch, kdo si do hloubky uvědomili, co znamená "zabít Boha": "Což neustále nepadáme? A neřítíme se zpět, do stran, vpřed, do všech směrů? Existuje ještě nějaké Nahoře a Dole? Nebloudíme nekonečnou nicotou? Neovanul nás prázdný prostor?" Ateismus před Nietzschem byl jen nezávazným intelektuálním sportem šlechtických salónů, koketérií s myšlenkou, kterou dosud nikdo nedomyslel. Ateismus mimo železnou logiku Nietzscheho si mohl namlouvat, že na uprázdněné místo po Bohu je možné dosadit libovolnou ušlechtilou ideu, věřit v pokrok, rozum, vědu, humanitu.. Nietzsche však odhalil, že i víra ve vědu, objektivní pravdu, morálku, ano i sama gramatika našeho jazyka spočívají na "metafyzické víře", berou svůj oheň z požáru, který podle něj zažehla křesťanská víra a předtím víra Platonova. Nietzsche vzpomíná na legendu, podle níž v jeskyni, v níž kdysi Buddha meditoval, se ještě dlouho po Buddhově smrti ukazoval jeho stín. Věda, pokrok, rozum, socialismus, demokracie - to všechno jsou jen součásti stínu mrtvého Boha. Ještě i v ateismu - a právě v něm - cítí Nietzsche víru, která musí být překonána a opuštěna. Co všechno kolem nás spočívá na víře ve smysl, jež by bylo možné vyjádřit slovy, že "bůh je pravda a pravda je božská"! "Ale" - ptá se Nietzsche - "což jestli bude právě toto stále nevěrohodnější, jestli se už nic neukáže jako božské, leda snad omyl, slepota, lež, - jestliže se bůh sám ukáže jako naše nejdelší lež?"

Nietzsche, který sám sebe chápal jako předčasně zrozené dítě přicházejícího dvacátého století - a tváří v tvář optimistickým očekáváním humanistů a liberálů předpověděl, že v tomto století černé mraky zahalí Evropu - vyjadřuje nejostřeji zhroucení důvěry v smysluplný základ skutečnosti, na němž je založena celá západní kultura, ať už tuto důvěru čerpá z víry v Boha, v rozum, v pokrok dějin či sílu přírody; ukazuje, že všechny tyto "víry" mají koneckonců stejný základ. To, čemu se Nietzsche brání, je pojetí "objektivní pravdy", která stojí nad proměnlivostí života - tedy mimo život a jeho pohyb. Odmítá statickou pravdu, která stěhuje těžiště života mimo pohyblivý a vždy mnohoznačný svět, vytváří "onen svět" - a tento svět naší pozemskosti pak degraduje, mustruje, pomlouvá a znevažuje. Nechme však nyní stranou cesty, jimiž Nietzsche sám zápasí o to, aby se tato tragická situace ztráty odvěkého základu všech jistot stala pozitivní šancí, "otevřeným mořem pro nová vyplutí". Zastavme se u onoho pocitu ztráty orientace, vypadnutí z ochranné náruče všeobjímajícího smyslu, zřícení do propasti absurdity, který obchází jako jeden z vůdčích motivů uměním dvacátého století. Obráží to, co mrazivě provanulo životy milionů lidí, když jim tragické události závěru druhého milénia servaly střechy, pod nimiž se cítili doma a v bezpečí.

Zdá se, že protipólem vděčného přikývnutí k daru života je vášnivý protest proti absurditě utrpení a smrti. Utrpení bývalo nazýváno "skalou ateismu". Ano k absurditě, které je u Nietzscheho spíše provokací k stále nové, tvořivé interpretaci života, který sám o sobě je ambivaletní, "mimo dobro a zlo", se v určité větvi existencialismu - zejména u Sartra - stává opravdu důsledným ateismem a antipólem křesťanské víry. Ve dvacátém století se znovu ozývá ono vzdorné gesto Ivana Karamazova, který Bohu vrací vstupenku do tak zpackaného světa.

Avšak: není sám tento protest projevem víry a vzdorné naděje ve smysl, na který bezděčně spoléháme? Odkud pramení naše rozhořčení tváří v tvář utrpení, ne-li z hluboce zakořeněné představy, že skutečnost má být k nám dobrá, přátelská, spravedlivá a milosrdná? Ale proč by taková měla být? Není-li Bůh, everything goes - nejen "vše je dovoleno", nýbrž nic není vyloučeno, vše se může přihodit, i to nejhorší - proč bychom se tomu měli podivovat? Komu a na koho bychom si měli stěžovat, že svět a lidský úděl je plný tragiky?

Jsme-li opravdu radikální ateisté - to znamená, že nevymýšlíme jen jiná jména a symboly pro onen základní všeobjímající smysl, nýbrž opravdu důsledně odmítáme připustit takový předem daný smysluplný a dobrý základ života - proč by nás mělo zlo udivovat? Odkud pak vůbec bereme měřítko dobra a zla? Odkud víme, že život člověka má - nebo by měl mít - větší cenu než život mravence? Na čem zakládáme nároky, které na skutečnost klademe? Proč by vůbec mělo být něco, proč by nás nemělo ovládat slepé a hluché Nic?

Nietzsche přistihl ateisty své doby - a mnoha dob před tím i potom - při nedůslednosti. Nebyli schopni se opravdu obejít bez dobrého Otce, popírali ho jen zdánlivě. Buď jen mu dávali jiná jména - příroda, rozum, pokrok, věda, zákonitosti dějin, sociální spravedlnost, anebo na uprázdněný trůn rychle cpali něco jiného a nutili to hrát roli starého boha. Po Nietzschem si není možné hrát s Bohem na schovávanou: je třeba buď volit život v absurditě bez nároku na protesty a stížnosti - anebo vyznat důvěru a naději ve smysl, ať již formou chvalozpěvu na dobro a krásu života či formou protestu v okamžicích, kdy zlo, absurdita a bolest protínají a zastírají tento smysl, k němuž se hlásíme a který neustále hledáme.

V Bibli nacházíme obě tváře víry, oba póly - chvalozpěv na Stvořitele i spor s Bohem, vděčnost - ale i otázku, která k víře patří: Bože můj, proč jsi mne opustil? Vzpomínám na vyznání, které plamenem víry a vděčnosti ozařuje celek skutečnosti, počínaje jasem slunce, které je nazváno bratrem a konče temnotou smrti, která se stává sestrou - ano, mám na mysli Sluneční píseň bratra Františka. "Kvítky svatého Františka" obsahují půvabnou historku o tom, co to znamená "dokonalé veselí" - čirá radost vzniká tam, kde člověk umí s vírou přijmout a vnitřně proměnit i tvrdé stránky života.

Ale i Nietzschův Zarathustra rozmlouvá se sluncem a chce, abychom v hodinu smrti opakovali své ANO životu. I on ví, že "srdce země je ze zlata". Nietzsche podal v Zarathustrově řeči O třech proměnách klíč k smyslu svého díla, který mnozí přehlédli. Rozeznává tři přístupy k životu: stádium velblouda, který je hrdý na svou askezi, na to, že "hodně unese" a umí se sklánět a klečet; stádium lva, který se rve o svou svobodu, vůle, která neuznává žádné "měl bys" a "musíš", ale proti němu klade hrdé "já chci" . Mnozí čtou Nietzscheho jako hlasatele této "lví morálky", a jeho patetická, často nabubřelá rétorika k tomu silně svádí. Ale v této kapitole z knihy Tak pravil Zarathustra Nietzsche jasně říká, že lev není koncem cesty, jsou věci, které ani lev nesvede. Je třeba třetí proměny - ze lva se musí stát dítě. Dítě je symbolem radikálně nového počátku, nevinnosti, zapomenutí (odpuštění?), projevuje se hrou, v níž říká životu "posvátné ANO". Motiv hrajícího si dítěte jako cíle duchovní cesty je pozoruhodný, vyvolává v nás gejzíry asociací, včetně oněch pasáží u mystiků, Eckharta a Angela Silesia, kteří vidí Boha jako dítě, hrající si se světem. Čtenáři Nietzscheho byli často příliš fascinováni vizí "nadčlověka" jako příštího, konečného stádia transcendence současného typu lidství. Ale cílem pro Nietzscheho není "plavá bestie" - ona strašná karikatura Nietzscheho myšlenky - nýbrž daleko spíš svoboda hravé nevinnosti, vyslovující "posvátné ANO." Napadá mne, že osobní tragédie autora Zarathustry možná spočívá v tom, že sám se zřítil z onoho úzkého mostu, který vede mezi lvem a dítětem. Nenastal čas přeložit Nietzcheho touhu po novém lidství z jazyka lva do jazyka dítěte? Nepoznamenal kdesi Dietrich von Hildebrant, že Nietzscheho je třeba číst od počátku až do konce jako radikálního protestantského kazatele, který se ovšem nehodí do kontextu polutherského evangelického církevnictví, nýbrž patří k těm silným archetypům mysticko-reformního křesťanství, jakým byli Eckhart a Luther?

xxx

A tak tu se mnou na opuštěném místě antarktického pobřeží - ve stínu věčných ledů - byli na chvíli oba dva. Bratr František, v jehož blízkosti lidé cítili, že "mezi ním a Bohem byla jen tenká stěna". Friedrich Nietzsche, který svého Zarathustru - a v něm sebe sama - nazval "nejzbožnějším z bezbožníků"; v dětství mu přezdívali "malý pastor" a v dospělosti sousedé, když pozorovali tohoto nejosamělejšího z lidí, ho nazývali "il piccolo Santo", malý světec. Jak musel běsnit tento zuřivec, který svým dragounsky vyzývavým knírem zakrýval svou jemnou, bolestí zbrázděnou tvář a militantním rouháním svou žízeň po Bohu, který byl víc než projekcí lidského resentimentu, snahy otravovat život hořkou přísadou "moralinu". Nečekal snad Nietzsche stále na Boha, o němž řekl, že se snad jednou znovu ukáže, jen co "svlékne svou morální kůži" - na Boha, který povzbuzuje lidskou svobodu a tvůrčí odvahu, neboť sám "umí tančit"? Nečekal marně na křesťany, kteří by byli svědkem tohoto svobodného a osvobozujícího Boha, Boha-Vykupitele, v něhož by uvěřil, jak řekl, kdyby jeho věrozvěsti vypadali více vykoupení?

xxx

Když jsem se úzkou cestou ve skalách podél pobřeží vracel na základnu, začalo se šeřit. Oceán temně hučel, mraky visely hrozivě nízko, zdvihal se vítr. Skály a ledovce, čnící ze zpěněných vln, vypadaly jako dávno opuštěné trosky hradů a katedrál. Na pobřeží se váleli tuleni a lachtani, ze skalního hnízda vyletěl kormorán a zakroužil vysoko nad mou hlavou. Tato země je podivuhodně čistá: není známo, že by na celém antarktickém kontinentě někdy člověk úmyslně zabil druhého člověka. I zvířata tu většinou přistupují k člověku s jakousi odzbrojující důvěrou a zvědavostí. Mezi poryvy větru promlouvá hluboké ticho; jako bys slyšel oddechování země. Skalnaté zátoky s jazyky zledovatělého sněhu, vybíhajícího ze stínu skal do rozbahněné půdy, pokryté koberci mořských řas, se podobají jedna druhé - kdy už v dálce uvidím světýlko v okně naší základny, svědčící o tom, že na celém tomto ostrově je se mnou ještě druhý člověk?

Znovu se v mysli vracím k tématu smrti a nesmrtelnosti. Je toho poskrovnu, co mohu říci o životě po smrti. Ale nemusí každý upřímný hovor na toto téma v jistém okamžiku přejít v mlčení, ať už je to mlčení plachých rozpaků před zavřenou bránou nevystihlého tajemství, anebo mlčení touhy, která se vymyká síle slov a obrazů? Večer před spaním jsem nalistoval nádherné místo ve Vyznáních, kde svatý Augustin líčí svůj rozhovor s matkou Monikou: "Když už byl blízko den, kdy se měla odebrat z tohoto světa, stalo se, že oba, ona i já, jsme sami stáli u okna, z něhož bylo vidět na vnitřní zahradu domu, v kterém jsme bydleli tam v Ostii na Tibeře, kde jsme se, vzdáleni od rušného života, chtěli zotavit z námahy dlouhého cestování… Ptali jsme se jeden druhého, jakého druhu bude asi jednou věčný život svatých. Stupeň po stupni jsme proputovali celý tělesný svět.. Tak jsme se dostali k našemu duchu, ale šli jsme ještě dále a nakonec jsme dospěli do říše nevyčerpatelné plodnosti. A jak jsme tak hovořili a toužili po pravdě, dotkli jsme se jí krátce plným úderem svého srdce. Pak jsme hluboce vzdechli a vrátili se k hlasu našich úst, tam kde slovo začíná a kde končí."